Historisch und genau besehen war und ist ein Brauch nicht mehr und nicht weniger als eine Verabredung von Gruppen oder Menschen, z.B. einer Nachbarschaft oder von Berufsgruppen (Handwerker, Bauern, Hirten, Wald- und Viehbesitzer). Diese Verabredung hatte meist praktische Gründe und diente damit dem Funktionieren des Alltags. Der Brauch ist – in dieser historischen Perspektive – vor allem eine rechtliche Verabredung, die zwischen Parteien eingegangen wird. Sie ist idealtypisch (und damit auch ideologisch) vom Prinzip der Gegenseitigkeit, von Leistung und Gegenleistung bestimmt – wie etwa bei verschiedenen Umgängen, z.B. den Heischegängen. In der Tat sind die meisten Bräuche ursprünglich Rechtsbräuche, die durch Gabe (Arbeitsleistung) und Gegengabe (Lohn) und einer ritualisierten festlichen Ausgestaltung der einzelnen Abschnitte ihre Struktur erhalten. Durch diese Struktur beschreiben Bräuche gleichzeitig einen Kreis von Zugehörigkeit. Bräuche wirken also exklusiv. Denn indem sie die Akteure beschreiben, schließen sie diejenigen aus, die nicht dazu gehören. Wer an ihren Veranstaltungen und Riten teilnimmt, teilnehmen darf oder muss, gehört dazu. So haben Bräuche durch diese Riten eine integrative Wirkung nach innen.

Mit festlichen Bräuchen werden Arbeiten oder eine Tätigkeit abgeschlossen, wie etwa die Ernte oder der Almabtrieb. Sichtbarer Ausdruck der Verabredung sind die Bräuche, die Arbeitsanfang oder -abschluss markieren, bei dem den Arbeitenden eine Gabe zuteil wird, wie das bei der Dachgleiche geschieht. Oft gehören dazu in festlicher Weise Mahlzeiten und der oft rituelle Konsum von Getränken. „Mahl und Trunk” haben in unserer Welt eine lange Geschichte.^[271]. Eine geheiligte Ausprägung von Mahl und Trunk tritt uns im Abschiedsmahl Christi gegenüber, das seither als Ritual der Kirche in festlicher Weise wiederholt wird. Es umschließt die Berechtigten und schließt damit andere vom Tisch des Herrn aus. In gleicher Weise geschieht dies auch bei den Riten der Gruppen.

Nimmt man etwa den Brauch, auf dem Kammerwagen das Hochzeitsgut der Braut von deren Elternhaus zum Haus der neuen Familie des Bräutigams zu fahren, ist das nicht nur ein repräsentativer Umzug. Der Brauch dient der sozialen Kontrolle im lokalen Milieu. Das Hochzeitsgut als Ausstattung wird bei dieser Fahrt öffentlich zur Schau gestellt. Dabei können die Brauteltern zeigen, dass sie eine vollständige Aussteuer geliefert haben. Und jeder kann sehen und prüfen, ob alles – nach Menge, Qualität und Aussehen – seine Ordnung hat, ob die Regeln eingehalten werden. Der Brauch ist eine Art lokaler Normenkontrolle.

An Wallfahrten etwa, die ja auch als „brauchtümlich” gelten, lässt sich der rechtliche Charakter besonders gut erläutern. Sie sind oft in Versprechen (so genannte Verlöbnisse) eingebunden, die eine Person oder eine Gemeinde einem Heiligen an einem besonderen Ort, dem Gnadenort, gemacht hat – als Bitte um Schutz und (oder) als Dank für empfangene Hilfe. Viele Votivtafeln bezeugen diesen öffentlich sichtbar gemachten Rechtsakt, mit denen sich der Beschützte offenbart.^[272] Wallfahrten von Gemeinden oder Gruppen sind ein demonstrativer Ausdruck solcher Abmachungen, die einer Wiederholung bedürfen, indem sie jährlich oder alle sieben Jahre regelmäßig vollzogen werden. Ihre Wege und Umzüge sind durch Rituale und Zeremonien geregelt. Es sind Verlöbnisse quasi-rechtlichen Charakters, in denen nicht nur gezeigt dass die herkömmliche Ordnung noch gilt. Prozessionen und andere Umzüge sind durch und Zeremonien geregelt. So ist die Reihenfolge bei der Fronleichnamsprozession, die in besonderer Weise ein Brauch des Prangens in der Öffentlichkeit ist, nicht beliebig, sondern bereits seit ihrer Entstehung im Mittelalter auch sozial genau geregelt. Bei allen Veränderungen durch die Jahrhunderte hindurch ist der ordnende Charakter, der die weltliche Ordnung abbildet und sie damit als gottgewollt bestätigt und ausweist, bestimmend geblieben.

Unsere Kenntnis über historische Bräuche rührt von Konflikten, die in den „Quellen”, etwa den Niedergerichtsprotokollen, in Rechnungsbüchern oder Niederschriften der Ämter und Zünfte, zu Protokoll gegeben und entschieden werden. Diese „Quellen” verdanken ihre Existenz der Infragestellung der Regeln. Die Anlässe, die sie entstehen ließen, sind konfliktbehaftet. Sie zweifeln – ganz prinzipiell – die Befugnis zur Setzung, Durchsetzung und Erzwingung von Verhalten an, bestreiten also das Recht der Autoritäten, Normen zu setzen, indem sie sich diesen widersetzen. Insofern sind Bräuche – „erfundene” der Moderne wie auch vormoderne – immer an eine Setzungsbefugnis gebunden. Die aber gibt es im Dorf in Gegenwart und Vergangenheit mit seinen Eliten (historisch etwa den Bauern, den „Rechtlern”, heute ihren Nachfolgern, die das kulturelle Inventar^[273] der Zugehörigkeitszeichen, etwa in den Vereinen, verwalten) ebenso wie dort, wo die Verfechter der „invented traditions” von Eliten reden.

Auch hier gilt, dass Bräuche immer einen demonstrativen Akzent haben; die Gruppe inszeniert sich. Viele Bräuche nutzen das Element des Umzugs und stellen sich damit als Gruppe, z.B. der Schützen, der lokalen Öffentlichkeit dar. In Umzügen und anderen Darstellungen der Zusammengehörigkeit einer Gruppe (Kleidung, Fahnen, Lieder etc.) erlebt die Gruppe auf festliche Weise sich selbst. Im festlichen Umzug wird nicht nur der regelmäßige Vollzug des Rechtsaktes bestätigt. Auch die ausführende Gruppe präsentiert sich in ihrer Bedeutung und wird durch die Zurschaustellung selbst immer wieder als Gruppe bestätigt. Derartige Gruppen waren und sind oft bis heute exklusiv; sie beschränkten sich auf Einheimische, auf Männer, auf unverheiratete Männer etc. Die Forderung, sie für Fremde, für Ausländer, für Frauen, für Homosexuelle etc. zu öffnen, kann bis heute zu heftigen Diskussionen führen: nicht jeder konnte und darf mitmachen. Eine Gruppe schwuler Schuhplattler, mithin eine Bildstörung, hat kürzlich in Bayern für Aufregung gesorgt. Manche lokalen Fasnachtsbräuche leben von dieser in der Gegenwart oft als undemokratisch kritisierten Exklusivität. Mitmachen zu dürfen ist ein Zeichen der Zugehörigkeit, über das sorgsam gewacht wird. Nicht selten dokumentiert die Beteiligung am Brauchtum die Integration der Zugezogenen in die Gemeinde, wie sich etwa an den Flüchtlingen nach dem Zweiten Weltkrieg, aber auch an heutigen Migranten zeigt.^[274]

Die Konstruktion von Legitimität durch Repräsentation kennt die Vormoderne etwa im „Herkommen” des alten Handwerks, was nichts anderes sagen will, als dass man immer schon da war und daraus monopolistische Rechte ableitet. Auffällig ist dabei, dass gerade der Niedergang des Handwerks zu Beginn des 19. Jahrhunderts mit überspannten Brauchformen, also durch die Darstellung der Kollektivität der Gemeinschaft „kulturell” aufgefangen werden sollte. Der Begriff „Brauchtum” ist erst im 19. Jahrhundert für diesen Sachverhalt geläufig geworden. Exakt zu dem Zeitpunkt also, an dem die rechtliche Komponente der Bräuche fragwürdig wird, als das Zunftwesen sein Ende findet und die Dreifelderwirtschaft modernen, „privaten” Wirtschaftsformen weicht. Als Wort ist Brauchtum analog zu dem Begriff „Volkstum” gebildet, den Ernst Moritz Arndt im Kontext der deutschen Befreiungskriege Anfang des 19. Jahrhunderts geprägt hat.

Brauchtum markiert eine neue, moderne Sichtweise auf die Bräuche. Hier werden vor allem die bunten und auffälligen, öffentlichen Formen notiert, die der nationalen und regionalen Identitätsbildung dienstbar gemacht werden. Es stellt eine säkularisierte Form der Sakralisierung dar. Insofern verändert der Begriff Brauchtum auch die alltägliche Selbstverständlichkeit der Bräuche. Alltäglich meint in diesem Zusammenhang nicht das Werktägliche, sondern die Unbefragtheit der Praxis des Gewohnten, also auch des Festes.^[275]

In dem später gebrauchten Doppelbegriff „Sitte und Brauch” kommt diese Verlässlichkeit und seine Begründung in der Tiefe der Sitte der Vergangenheit zum Ausdruck. Das Land mit seinen Bräuchen wird in diesem Denken als heile Welt (und als Ort der Heilung), die Stadt als Moloch (und Ort der Krankheit) erfahren.^[276] Wort und Sache „Brauch” bekommen seither auf diese Weise eine eigenartige Weihe. Dennoch haben manche Bräuche bis heute ihre Selbstverständlichkeit dann noch nicht verloren, wo sie von der Wissenschaft noch nicht entdeckt und wissenschaftlich beschrieben sind. Viele Menschen praktizieren Bräuche, ohne dass sie auf den Gedanken kämen, das, was man immer macht, als Brauch anzusehen. „Das ist bei uns Mode”, sagen sie für einen Vorgang, bei dem der Volkskundler schon längst mit der Zunge schnalzen würde.

Es ist erst der bürgerliche Blick der frühen Moderne, der aus den Abmachungen Brauchtum macht und so eine Kategorie schafft, die es auch dem Sommerfrischler erlaubt, sich an den jenen Festen der Landleute zu ergötzen, die man vorher für primitiv gehalten hatte. Es ist die Faszination, die vor allem von der ländlichen Lebenswelt ausgeht, in der sich eine alte Ordnung scheinbar noch erhalten hat, die es in der Stadt nicht mehr zu geben scheint. Das „noch” deutet bereits an, dass auch diese Ordnung als bedroht angesehen wird und begründet von da an eine rege Sammeltätigkeit der volkstümlich genannten Überlieferung und die Entstehung einer wissenschaftlichen Betätigung, die sich dann Ende des 19. Jahrhunderts als Volkskunde auch institutionell etabliert.

Wenn man's mag, sind viele heutige Bräuche auch den Verwertungsinteressen des Tourismus zu verdanken. Der Tourismus, der vielfach als Zerstörer der alten lokalen Kultur beschimpft wird, ist vielfach zum Retter der alten Bräuche geworden. Diese haben allerdings in einem neuen Verwertungszusammenhang auch eine neue Bedeutung bekommen; sie sind also, recht besehen, neue Bräuche. Sie sind gefunden und erfunden und kommen im Gewande und mit dem Anspruch des Alten daher. Insofern sind gerade die Bräuche, die sich historisch nennen, neue Bräuche. Sie haben einen Sinn, den sie ihrem Verwobensein mit der Moderne verdanken. Ihre Funktion richtet sich zwar nach außen, zum Touristischen und zum Event hin. Es wäre aber absurd, wollte man übersehen, dass sie dem Identitätsbedarf der Moderne – so prekär und lokalistisch auch immer dieser sein mag – entgegenkommen. Die zunehmende Ritualisierung und die zu beobachtende Schwelltendenz der Bräuche lässt sich nur spekulativ erklären. Nie, so wird man sagen dürfen, sind festliche Bräuche so bunt gewesen wie heute, und nie haben sie sich so streng an Formen festgehalten, die man als „überliefert” bezeichnet. Diese Überlieferung ist freilich oft mit dem Stillstellen eines einmal vorgefundenen Status quo verbunden, der dann als „historisch” fixiert wird. Die Hypertrophie des Brauchtums, der wir uns in der Moderne gegenüber sehen, lässt sich in dieser Form als Reaktion auf instabile Situationen interpretieren.

Die englischen Sozialhistoriker Ranger und Hobsbawm haben die Bräuche der frühen Moderne als „Invented Traditions” bezeichnet;^[277] sie seien den Interessen der Herrschenden geschuldet und dienten der ablenkenden Domestizierung des Volkes. Das trifft sich mit der – oftmals zutreffenden – Beobachtung der DDR-Volkskunde, dass die meisten „Volksbräuche” und ihre Feste, die in der Tat immer von der Obrigkeit zu genehmigen waren, feudaler Genese seien. Seither ist die Ansicht weit verbreitet, Bräuche seien erfunden. Gemeint ist damit die sozialkritische Vorstellung einer mehr oder minder willkürlichen Erfindung der Bräuche durch die Herrschenden zur Durchsetzung ihrer Interessen seit dem Beginn der Moderne.

In dieser an sich hochplausiblen These steckt die Kritik an der Illegitimität so entstandener Bräuche. Vertreter dieser in gesellschaftskritischer Absicht formulierten Brauchtheorie erweisen sich damit aber gleichzeitig als Romantiker, indem sie „gute” gegen „schlechte” Bräuche, volksmäßig Legitimes gegen interessengeleitetes „Erfundenes” ausspielen. Sie gehen von einer autonomen, autochthonen und von der Kultur der Herrschenden getrennten Volkskultur aus, die allmählich von der Kultur der Eliten überlagert worden sei.^[278] So gesehen wären nur die älteren Bräuche der Vormoderne legitim und „echt”, weil nicht erfunden. Damit aber wäre eine Scheidung in „echtes” und „unechtes” Brauchtum wiederholt, die historisch nicht aufrecht zu halten ist. Die Praxis einer solchen Trennung lässt sich nur noch bei verträumten Sozialhistorikern einerseits oder bei Verbandsfunktionären und professionellen Brauchtumswarten finden, die mit einer Art Brauchtums-TÜV „echt” von „unecht” zu scheiden suchen. Die Begriffe „echt” und „uralt” haben nicht nur in den ORF-Sendungen des „Schönen Österreich”^[279] als eine Art Gütesiegel eine hohe Frequenz.

Es lohnt sich, nach Funktionen und Bedeutungen von Bräuchen zu fragen. So lässt sich einerseits der romantische Schleier einer naturhaften Entstehung der Bräuche etwas lüften und vielleicht sogar auflösen und anderseits die These von der Erfindung der Bräuche zurechtrücken. Das katholische „Herderlexikon” des Jahres 1935 versteht Bräuche als „überlieferungsgemäß bei gleichem Anlaß und in gleicher Form wiederholte Gemeinschaftshandlungen, die ihre Wurzeln und ihre bindende Kraft in einer Zeit und Umwelt haben, in der noch Volksgemeinschaft lebte und die Bildungs- und Standesunterschiede nicht oder nicht so scharf wie heute ausgeprägt waren: besonders beim Landvolk und in den Kleinstädten!” Die Bedingungen für die Existenz von Bräuchen scheinen hier auf der Hand zu liegen. Bräuche, so kann man weiter lesen, erwüchsen „aus der Bindung des Menschen an die Natur”, sie seien weiter „der wesensgemäße Ausdruck der Gemeinschaft.” Das Herkommen, die Gemeinschaft und Ländlichkeit machen den Brauch aus, so unterstellt der Artikel. Das ist hier so ausführlich zitiert, weil es der herrschenden Meinung (und den öffentlichen Reden bei Brauchtumsanlässen) entspricht und sich kaum von den gewöhnlichen Einschätzungen unserer Zeit unterscheidet, die den Brauch auf dem Lande verorten und mit dem Festtäglichen noch einigermaßen festgefügter lokaler Gemeinschaften verbinden.

In der Tat sind Bräuche kultureller Ausdruck. Sie sind eine ausdrückliche und gewollte Inszenierung markanter Punkte des sozialen Lebens. Sie lagern sich bei Begegnung und Trennung, bei Anfang und Übergang, bei Höhepunkt und Ende, beim Gedenken an Anfang und Ende an. Wir finden heute Nachklänge bei der Einweihung der Wohnung, der „Housewarming-Party”, dem ersten eigenen Auto und der ersten Ausfahrt mit dem Gefährt, der Namengebung, beim Einstand und Ausstand im Betrieb oder Büro – dafür gibt es historische Muster. Bräuche gliedern immer noch die Arbeit, das Jahr, den Lebenslauf des Individuums wie der Gruppen. Bekannt ist die Idee der „Rites de passage”, der Übergangsriten, die Arnold van Gennep^[280] am Anfang des 20. Jahrhunderts als universales Prinzip ausgemacht hatte und die – dieser Idee fast sklavisch folgend – am Ende des letzten Jahrhunderts als „Millennium” in einem Furor rauschender Inszenierungen des Übergangs exekutiert worden sind. Dabei sind historische Muster zitiert worden, wie eine Ausstellung im Wiener Volkskundemuseum – gewissermaßen diese Praxis legitimierend – zeigte.^[281] Auch in den Lebensläufen werden die Einschnitte – früher allenfalls ab dem 50. Geburtstag und im hohen Alter die Fünferschritte, heute längst die Dekaden hinunter bis zum 20. Geburtstag – durch besondere inszenatorische Akzente hervorgehoben; und sei es bloß in Form jener versilbert umkränzten gestanzten und geprägten Pappzahlen, die es für „rund” genannte Geburtstage in den Papier- und Schreibwarengeschäften zu kaufen gibt.^[282]

Zurück zum Artikel des Herderlexikons. Man erfährt, die Regierungen der Aufklärungszeit hätten sich bemüht, „altes Brauchtum als Aberglauben zu unterdrücken.” Dabei seien sie auf „zähen Widerstand” gestoßen. Die Zeit der Romantik hingegen habe Sinn und Verständnis für altes Brauchtum neu geweckt. Die Schule sei „seit der Aufklärungszeit dem Brauchtum besonders gefährlich geworden, da sie in ihrer reinen Verstandesmäßigkeit seine Grundlagen untergrub und viele Bräuche als zwecklos und unvernünftig hinstellte.” Schließlich lässt der Artikel wissen, dass die Erhaltung und Wiederbelebung alter Bräuche wertvoll sei, „weil sie den Gemeinschaftsgeist zu fördern und der Arbeit wieder Feierstunde, Schönheit und Weihe zu geben vermögen. Aber alle Bestrebungen zur Erhaltung und Belebung des ländlichen Brauchtums haben eingehende Vertrautheit mit dem Volk, wie sie nur ein Leben in und mit dem Volk gibt, zur Voraussetzung.”

In dem im Jahr 1965 erschienenen Band des „Lexikons für Theologie und Kirche” betont der Volkskundler Heinrich Schauerte, Volksbrauch sei eine „gemeinschaftsbeeinflußte Handlung, die herkömmlich bei gleichem Anlaß und in der gleichen Form wiederholt wird.” Volksbräuche seien „der Ausdruck des Volksglaubens”, gleichsam „die Liturgie des Volksglaubens”, wie dies der steirische Volkskundepapst Viktor von Geramb einmal formuliert. Damit ist der Vergleich mit der festgefügten Liturgie der Kirche, aber auch deren inszenatorische Praxis angedeutet. Brauchtum gehört, so scheint es, zur Gemeinschaft. Die moderne Gesellschaft wäre – wenn schon – eher mit dem Gesetz zu verbinden. So hatte es der Soziologe Ferdinand Tönnies bereits 1887 formuliert, als er in seinem Buch „Gemeinschaft und Gesellschaft” die modernen Lebensformen als gesellschaftlich-legistische bestimmt und die brauchtümlichen und durch „Gemeinschaft” bestimmten Muster interpretierte, die als Reste in die moderne Gesellschaft hineinragen.

Betrachtet man Brauchtum aber aus anderer Perspektive, und das hat der Volkskundler Karl-S. Kramer in seinem Artikel über Brauchtum und Recht im „Handwörterbuch zur Deutschen Rechtsgeschichte”^[283] getan, dann erscheint eine Konjunktion mit der Gesellschaft zwingend. Hier werden nämlich Brauchtum (das wir der Gemeinschaft) und das legistische Recht (das wir eher der Gesellschaft zugeordnet hatten) in einem engen Zusammenhang gesehen. In den historischen Rechtsquellen nämlich wird das, was erst die Wissenschaft des 19. Jahrhunderts als „Brauchtum” bezeichnet hat, vielfach mit „Recht” synonym gebraucht. Es zeigt sich dabei mit „altem Herkommen” und mit „altem Recht” und vielfach auch verabredeter „Gewohnheit” gleichlautend. Die von Kramer betriebene „Rechtliche Volkskunde”^[284] hat Bräuche immer wieder ganz wesentlich als Bestandteil von Rechtsakten und als Zeichen des Vollzugs eines Rechtsaktes verstanden. In diesem Sinne wurden die Bräuche des Arbeitsanfangs und des Arbeitsabschlusses (wie die schon erwähnte Dachgleiche), werden Kaufakte oder die Huhn- und Eierzinsen zu Ostern, werden Hirten- und andere Gesindetermine, Weingaben zur Weiberzeche und zur Fasnacht, Rechnungslegungen der Zünfte und Berufsgruppen interpretiert. Alle diese „Reichnisse” sind von Bräuchen umrahmt gewesen. Aus der Sphäre des Rechtsaktes und des Anspruchs sind diese „Reichnisse” später erst in die Sphäre der Dorfarmut und dann in der Spielform des Kinderbrauchs umgeformt und „versittlicht” (Hermann Bausinger) worden. Friedrich Sieber hat diesen Vorgang als Brauchbiologie bezeichnet.^[285] Beim Sternsingen hat sich die Kirche des Brauches bemächtigt und ihn „zivilisiert” und durch den neuen Zweck, das Sammeln für die Mission, verwohltätigt.^[286]

Bei fast allen Brauchformen – etwa dem Aufrichten des Maien, dem Plantanz, dem Maien als Rechtszeichen – lässt sich der Einfluss der Obrigkeit immer wieder feststellen. Als im 19. Jahrhundert der Rechtsschutz der Obrigkeit für den Markt bei der Kirchweih fällt, bleibt das ehemalige Rechtszeichen, eben der Kirchweihbaum, Gegenstand eines Volksfestes, ebenso wird das Aufstellen des Maibaums zu einem Selbstdarstellungsspektakel der jungen Männer, der „Ledigen”. Dabei hat die allgemeine Wehrpflicht vielfach eine neue Klasse, die „Rekruten” geschaffen, also die eben Gemusterten, die nun für den Brauch verantwortlich zeichnen. Das temporäre Rechtszeichen, der Maibaum (in dieser Hinsicht dem Buschen, Strohstern oder Besen als Rechtszeichen für die Genehmigung des zeitweisen Ausschanks von Wein – „Heurigen” – vergleichbar), wird zum Brauchrequisit. Auch andere Bräuche wie die Narrengerichte am Donnerstag vor der Fasnacht spielen mit den Formalien des Rechtsaktes, spielen die verkehrte Welt in der Parodie – wie sich ja selbst in der TV- Version des Villacher Faschings („Lei, Lei”) traurige und gezähmte Reste des Narrengerichts finden, bei dem man der vollzählig anwesenden Obrigkeit vielleicht nicht gerade die Wahrheit sagen, sie aber wenigstens „derblecken” darf. Ebenso sind das Stehlen des Narrenbaumes oder des Kirchweihbaumes oder die Sammelumgänge („Heischen”) der männlichen Jugend, der Gemeindeangestellten, des Hirten, des Mesners, der Lehrer auch und der Nachtwächter, ja selbst der Umgang der Sternsinger (der vom Erwachsenenbrauch zum Kinderbrauch wurde) Bräuche rechtlichen Charakters, das zeigen die Rechnungslegungen vieler Gemeinden. „Sie bettelten nicht, sie heischten nur”, hatte der junge Goethe anlässlich der Kaiserkrönung in Frankfurt beobachtet und damit den Rechtsanspruch der Heischenden gewürdigt und scharf vom lästigen Betteln.^[287]

Vielfach wurden die Brauchrequisiten sogar von der Obrigkeit oder Kirche gestellt, wie z.B. die Kletterkrone, die Brautkrone oder die Braut- und Totenkrone. Und das „Stehlen” der Brauchtumsbäume aus dem Wald ist in aller Regel geduldet ebenso wie das Recht der jungen Männer, den Erlös der Baumes zu vertrinken. In dieser Perspektive zeigt sich auch, dass Brauchtum immer wieder durch obrigkeitliche Eingriffe beeinflusst und dass die Funktion der Bräuche fast immer vom Recht her bestimmt ist. Der langen Rede kurzer Sinn: Bräuche sind auch vor der Moderne eng mit der Obrigkeit verknüpft. Historisch gesehen kann man sogar fragen, ob nicht die Mehrzahl dessen, was heute unter Volksbräuchen firmiert, feudalen oder spätfeudalen und damit rechtlich bestimmten Ursprungs ist, also Zeichen und Ausdruck von Privilegien einerseits und Abhängigkeiten anderseits, oft jedoch auch Ausdruck einer Dialektik des Prinzips der Gegenseitigkeit wie es Marcel Mauss^[288] am Beispiel der Gabe gezeigt hat. Die systemstabilisierenden Grundstrukturen der Bräuche lassen sich vielfach bis heute erkennen: Bräuche sind Indikatoren für die Intaktheit der Regeln. Sie definieren in oft äußerst rigider Klarheit, wer mittun darf und wer nicht. Bräuche dienen einer oft prekären sozialen Kontrolle und werden gezielt zur Reinhaltung des Eigenen eingesetzt. Das kann sich gegen die Teilnahme von Frauen oder von Fremden richten.

Allgemein versteht man unter einem Brauch ein Verhalten oder ein Verhaltensmuster, das von der Gruppe als richtig oder falsch angesehen wird, eine allen gemeinsame Regel, die von der Gruppe im Konsens getragen wird und die Konformität der Gruppe darstellt. Diese soziale Konformität gründet sich in der Moderne immer deutlicher auf eine „historisch” genannte Tradition. Sie bezieht, wenn es sich um Brauchtum handelt, ihre Legitimität eben aus diesem historischen Herkommen. Urheberschaft und Herkommen verweisen in die Geschichte und markieren das Eingesessensein als Anspruch.

In den traditionalen Gesellschaften der Vormoderne regelte ein ständisches Denken ein Leben, das durch große Konformität Verhaltenssicherheit verliehen hat. Es gehörte einem beschreibbaren sozialen Umfeld an, war damit als öffentlich der Kontrolle der anderen Mitglieder ausgesetzt. Insofern steht die Idee von Sitte und Brauch gegen jene strahlende Authentizitätsvorstellung der Moderne, in der Privatheit, Intimität und die Individualität des Menschen betont wird.^[289] Mit Privatheit markieren wir Lebensbereiche, die in unserer Zeit mit einem besonderen Schutz versehen sind. Einer dieser Bereiche ist die moderne Familie, deren Ausbau und Kultivierung als engste soziale und persönliche Umwelt unseren modernen Gefühlshaushalt hat entstehen lassen. Inzwischen wissen wir, dass diese Herausnahme der Familie aus den umfassenden gesellschaftlichen Bezügen relativ jung ist, dass etwa die „Natürlichkeit” der Mutterliebe eine kultürliche ist.^[290] Die Familie ist heute durch Rechts- und Lebensformen eingefriedet. Ihre Privatisierung ist nur möglich in einer unvollständig integrierten Gesellschaft, in der das Kollektiv oder die Gemeinschaft in die intimen Bereiche nicht eingreifen kann.

Rügeformen wie das Charivari oder das bayerische Haberfeldtreiben sind als Bräuche Belege für diese Übergangszone zwischen Öffentlichkeit und einer sich immer deutlicher ausbildenden Privatheit. Die öffentliche Kritik am Fehlverhalten markiert den Anspruch der integrierten Gemeinschaft auf das „Private”. Die überschaubare Nachbarschaft wäre das traditionale integrierte System, dem die Geborgenheit der Familie, das „my home is my castle”, als Bestandteil eines weniger integrierten Systems gegenüber steht. Weihnachten hat sich vom öffentlichen und lärmenden Umgang zum Fest der privaten Besinnlichkeit der bürgerlichen Familie entwickelt, der öffentliche Heischegang ist durch den privaten Geschenkbrauch abgelöst worden. Dieses Weihnachtsfest wäre eine „Invention”, mit der sich die bürgerliche Gesellschaft selbst ausgestattet hat; anders formuliert: das Weihnachtsfest hat niemand direkt erfunden,^[291] aber es ist Ergebnis eines fortlaufenden Prozesses von Intimisierung und einer Herausnahme aus dem Öffentlichen als kollektive Sinnstiftung.

Es zeigt sich, dass Bräuche in der Privatheit traditionalisiert werden. Man redet über den Ablauf des familiären Weihnachtsfestes, redet von Tradition und vergleicht das Eigene mit dem Anderen, oft sogar mit dem Fremden, und die Zeitschriften sind zu Weihnachten und Ostern voll von „Tipps” für die Gestaltung dieser Zeiten. Hier zeigen sich mögliche Strategien. Die eine verfügt souverän über Bräuche und lässt moderne Menschen zu Brauch-Kompilatoren werden, die ihre Feste mit neuen, fremden Ideen anreichern und neu und individuell gestalten. Die andere lässt sie – ganz im Gegenteil – wenigstens bei diesen Festen zu entschiedenen Traditionalisten werden, die – und auch das wäre hochmodern – alles beim so verstandenen Alten belassen. Die Reflexivität der Moderne macht den Unterschied: Das Historische und Spezifische aller Zeiten wird durch die Wissenschaften verfügbar und lässt sich als Argumentation einer Plausibilität in alte wie neue Bräuche einbauen, die den Verweis auf Kontinuität und Verbindung zu alten Formen betont. Zu dieser Plausibilität, die Bräuche konsensfähig macht, tragen die Wissenschaften bei, weil sie historisch genannte Versatzstücke bereitstellen, aus denen dann neue Formen kompiliert werden können.

Die Entwicklung der Familie, und mit ihr der Anspruch auf Intimität, auf Differenzierung und seelische Nuancierung, ist ein Teil der neuen Privatheit, die sich sozialer Kontrolle zu entziehen sucht. Die Familie ist, so gesehen, eine Erweiterung von Verhaltensmöglichkeiten des Individuums. Dieses Individuum als Figur der Moderne hat die alte Sicherheit der traditionalen Lebensführung im Kollektiv zu Gunsten einer Wahl- und Entscheidungsfreiheit aufgegeben, die freilich auch Unsicherheiten birgt. Sie führt zu dem, was der Soziologe Ulrich Beck als „Risikogesellschaft”^[292]bezeichnet hat. Aus ihr sehnen sich manche zurück in eine vermeintliche „Sicherheit im Volksleben”^[293], in eine traditionale Lebensführung – in eine Gegenwelt, die im historischen Befund keine Entsprechung findet.

Dass es in der Gesellschaft der Moderne Brauchtum gibt, erscheint dennoch selbstverständlich. Es will die Moderne mit der Vergangenheit verknüpfen. Und: „Brauchtum” lässt sich instrumentalisieren. Die „volkskulturellen Verbände” in Österreich pflegen dieses Brauchtum. Der Staat und die Bundesländer, auch die Kommunen, unterstützen die Pflege des Brauchtums. Dem Regierungsprogramm der derzeitigen Bundesregierung ist „Volkskultur” eingeschrieben.^[294] In der Regierungserklärung des Kärntner Landeshauptmanns, Dr. Jörg Haider, wird „Volkskultur” und moderne „Hochkultur” nicht nur der gleiche Rang eingeräumt, sondern die Volkskultur gegen die Hochkultur ausgespielt. Brauchtum gehört zu dieser Gesellschaft – wie es scheint – ganz selbstverständlich. Das EU-„Europa der Regionen” ist ein Europa, das sich durch geförderte Regionalität und durch Brauchtum als unterscheidbar darstellen soll.

Nun lässt sich natürlich fragen, was es mit diesem Brauchtum auf sich hat. Ganz offensichtlich ist es so, dass mit ihm etwas Traditionales, das in einer anderen Gesellschaft entstanden ist und ihr zugeordnet wird, in unsere Gegenwart hineinreicht. Diese Gegenwart, so werden wir unterrichtet, werde immer mehr von Ängsten bestimmt. Das Wort Fortschritt, in den 50er und 60er noch euphorisch gebraucht, wird heute von einem Teil der Gesellschaft nur noch zurückhaltend verwendet. Die ungeahnten Möglichkeiten der Moderne erfüllen einen Teil der Gesellschaft mit Schrecken, weil sie ungeahnt und unkontrollierbar zu sein scheinen, ein anderer Teil redet von Visionen. Vor der Europawahl versprach man uns nicht nur „Wien bleibt Wien” und „Dahoam bleibt Dahoam” oder „Erdäpfelsalat bleibt Erdäpfelsalat”. Nein, die scheinbare Angst vor dem übergroßen Europa, in dem Österreich untergehen könnte, aktivierte auch regionalistische, ja nationalistische Gedanken. In diese Bewegung passt das an sich liberale Konzept von „Heimat und Identität”^[295] das mittlerweile zum Sprachschatz der staatlichen Autoritäten ganz selbstverständlich gehört. Das Begriffspaar muss – angesichts der fremdenfeindlichen Aspekte manch lokalistischer Bräuche – einer gründlichen Revision unterworfen werden.^[296]

Gegen die gleichmachende Gegenwart wird nun das Historische als das Unterscheidende aufgeboten. Individualität ist längst umgedeutet. Das Wort, das ursprünglich den Menschen als unteilbares Ganzes verstand, wird nun zur Unterscheidbarkeit von Kollektiven verwendet. Die Unterscheidbarkeit des Individuums und des Regionalen wird zum Merkmal der Moderne. Um diese Unterscheidbarkeit herstellen zu können, werden vor allen Dingen historische Bestände aufgeboten. Die historischen Unterschiede werden – explizit im Brauchtum – zum zitierbaren Inventar. Da wird ein regionales Getränk, der Most, zum Abzeichen einer Region, des Mostviertels und jüngst der (mit diesem nicht deckungsgleichen) „Mostarrichi-Region”.^[297] Man verfährt dabei ähnlich wie bei der Charakterisierung einer prähistorischen Kultur durch einen Gegenstand, etwa den Glockenbecher, nach dem man die Kultur „Glockenbecherkultur” genannt hat. Ein als historisch-regional erklärtes Leitfossil wird zum Merkmal einer Region umgedeutet und in ein touristisches Marketingkonzept eingebaut, das – nicht nur, aber doch wesentlich über den Konsum – zugleich für die Bewohner identitätsproduktiv sein soll. Das gilt nicht nur für volkskulturelle Sachverhalte.

Das Beispiel der steirisch-oberösterreichischen „Eisenstraße” oder der Salinen-Story des Salzkammergutes zeigt, dass auch abgegangene oder bedrohte Industrien zur Kolorierung und Charakterisierung von Regionen herangezogen werden können. Ganz allgemein lässt sich feststellen, dass die Folklorisierung einer Region, eines Berufes erst an deren Ende möglich ist, dass erst dann beispielsweise berufs- oder standesspezifische Bräuche – etwa in Bergbauregionen mit ihren Bergmannskapellen – oft hypertrophe Formen angenommen haben. Und das gilt auch für die Wissenschaft Volkskunde selbst. In ihrer anfänglich aufs Land hin orientierten Perspektive bildet sie sich erst aus, als diese bäuerliche Kultur am Ende ist. Die Lieder vom freien Cowboy des amerikanischen Westens wurden erst gesungen, nachdem der Cowboy ein banaler Angestellter geworden war, und die Lieder von den amerikanischen Truckfahrern, die sich als die Könige der Highways fühlten, erst, als die amerikanische Weite von Fahrern durchmessen wird, die unter dem Akkorddiktat der Unternehmer leiden und sich mit Amphetaminen wach halten. Die Verklärung einer Sache beginnt mit ihrem Niedergang. Und die verklärende Musealisierung der Vergangenheit gehört zu unserer Moderne.

Der Philosoph Odo Marquardt vertritt die These, dass die durch die harten Wissenschaften, durch Technologie und Elektronik vorangetriebene Modernisierung unserer Welt nach einer Kompensation verlange, die den Verlust der Modernisierung auffängt. Er argumentiert ähnlich wie der Sozialphilosoph Hermann Lübbe, der geltend gemacht hat, dass die Beschleunigung des Fortschritts und die weltweite Uniformierung der Lebenswelten nach einem Gegengewicht verlangen. Die Globalisierung, man könnte auch sagen, die Gleichförmigkeiten, werden vorherrschend: „Immer weniger von dem was Herkunft war, scheint Zukunft bleiben zu können; die geschichtlichen Herkunftswelten geraten zunehmend in die Gefahr der Veraltung, das aber wäre – unkompensiert – ein menschlich nicht aushaltbarer Verlust, weil zunehmend der lebensweltliche Bedarf der Menschen nicht mehr gedeckt wäre, in einer farbigen, vertrauten und sinnvollen Welt zu leben.”^[298]

Marquardt argumentiert zurecht weiter, dass dieser Verlust nach Kompensation rufe und dass die modernen Geisteswissenschaften erst im Zuge dieser Kompensationsforderung entstanden seien. Seine Empfehlung, die in dem Modernisierungsprozess entstandenen Sinndefizite durch eine kollektive Traditionspflege – etwa durch lokalisierbare Bräuche – wieder aufzufüllen, trägt allerdings nur vordergründig. Da wäre nur zu reparieren, aber Verhältnisse wären nicht wirklich kritisch zu beschreiben. Und Hermann Lübbe hat notiert, dass „das Interesse, Vergangenes als solches gegenwärtig zu halten” so alt sei wie der Fortschritt: „Der Historismus gehört zur modernen Gesellschaft als das Komplement ihrer Modernität”.^[299] Recht haben sie beide; ihre Empfehlungen, Historisches als Ersatzteillager im Reparaturbetrieb der Moderne bereitzuhalten, führen nicht weit, wirken – wenn überhaupt – lediglich wie ein Placebo. Kultur wäre dann auf einer Spielwiese platziert, auf der Farbigkeit und Kreativität eine durch den technologischen Fortschritt grau gewordene Welt zu kolorieren hätten.

Keine Zeit hat soviel zerstört wie die Moderne – das mag sein. Aber keine Zeit hat auch soviel bewahrt wie die Moderne. Fast alle Menschen sammeln irgendetwas. Sie musealisieren ihre eigene Vergangenheit, ihre eigene Herkunftsgeschichte. Auch in der Trachtenpflege beispielsweise wird so etwas wie eine Herkunftsgeschichte erzählt: Die Tracht erzählt davon, wie wir einmal waren. Sie erzählt, eingelagert in den Mythos der naturgebundenen Einfachheit, von einem klar geordneten Leben. Klar und geordnet, das heißt aber auch: eindeutig. Bleiben wir bei dem Beispiel der Kleidung. Heute stehen wir vor dem gefüllten Kleiderschrank und überlegen uns, was wir anziehen mögen. Wir überdenken die Situation des Tages, wir denken daran, mit wem wir vielleicht zusammentreffen werden. Wir denken daran, wen wir beeindrucken wollen und wir denken an unsere Stimmung, daran, wie wir uns gerade fühlen, wie wir „grade drauf” sind. Wir nehmen dieses ganze Bündel von Überlegungen zum Ausgangspunkt dessen, was wir anziehen, weil wir uns überlegen, wie wir von anderen gesehen werden wollen. Wir überlegen uns dann weiter, dass das Hemd vom letzten Jahr vielleicht nicht aktuell genug ist, dass die Farben nicht mehr ganz stimmen und dass uns überhaupt die altmodischen Sachen nicht mehr gefallen. Wir beschließen dann, aus unserem Kleiderschrank kaum getragene, aber noch gut erhaltene Dinge auszusondern. Unser Glück dabei ist, dass wir die Möglichkeit haben, dieses aussondernde Wegwerfen karitativ zu bemänteln: Wir geben die Stücke in eine Altkleidersammlung, die für Flüchtlinge aus Bosnien oder Ruanda bestimmt sein mag. Wir merken aber auch, dass sich unsere Schönheitsbegriffe ändern, unser Geschmack. Das, was uns einmal gefiel, gefällt uns nicht mehr.

Dem gegenüber, so sieht es jedenfalls aus, gab es für den Menschen in der „alten Volkskultur” kaum eine Wahlmöglichkeit – es ist das eine prekäre Verhaltenssicherheit, die nur von fern fasziniert. Es war wohl klar, was man an Alltag und Werktag, als Braut, als jung verheiratete Frau oder als Witwe zu tragen hatte. Der Zwang zur Konformität mag uns manchmal wie ein verlockender Blick in ein geordnetes Land der Sicherheit, der Beziehungen und ihrer Ausdrucksformen – eben der Bräuche, die immer auch „Konstruktionen” waren – erscheinen.

Vor einiger Zeit, im Jahre 1994, hatte das populäre Wissenschaftsmagazin „Psychologie heute” „Die Wiederkehr der Rituale” angesagt. Es scheint in der Tat so zu sein, dass unsere Gegenwart, deren Horizonte sich in den Augen vieler so sehr verschieben, nach Korsettstangen der Orientierung sucht. Eine ganze Reihe alter Tugenden wird wieder genannt, und gemeint sind damit Brauchtum, feste Regeln, Verlässlichkeiten. Rituale sollen diese Verlässlichkeiten garantieren. In einer Welt, die sich aufzulösen scheint, versuchen die Menschen durch diese Rituale Stabilität herzustellen.

Das ist das Neue: die Anmutung von Stabilität und Verlässlichkeit existiert nicht einfach, sondern muss ganz ausdrücklich neu begründet werden. Von daher nährt sich auch die Faszination, die wir heute den Vergangenheiten entgegenbringen. Dabei ist es unwichtig, ob diese Vergangenheiten unsere eigene Geschichte betreffen oder ob sie in andere Kulturen, ja in die exotischen Welten hineinreichen. Wichtig ist vor allem, dass diese Vergangenheiten eine feste, einsehbare, handhabbare Struktur haben – eine Struktur, die so stabil wirkt wie das Brauchtum, dass wir als Extrakt aus ihr herausgepflegt haben. Dabei ist allerdings anzumerken, dass genau diese Anmutung der Verlässlichkeit und Stabilität dazu geführt hat, dass Brauchtum im heutigen Sinne vielfach – nicht immer – seine kreativen Potentiale verloren hat und in die reglementierte, historisierende Uniformität verfallen ist. Hier hat historisiertes und dann stillgestelltes Brauchtum seinen Anspruch ausgebildet. Es dient jenen, die es haben, mit Hilfe der Kategorien „echt” und „unecht” – Kategorien, die in der historischen Volkskultur nicht existierten – ihre Zuständigkeit zu erhalten. Diese Argumentation setzt Alter und Genese eines Brauches als zentrales Merkmal an und lässt dabei die durchaus wechselnden und dabei oft „kreativen” – auch gegenläufigen – Aneignungen der Bräuche außer Acht.

Aber was heißt und wer sagt, dass die „alte Welt” geordnet war. Jedenfalls sagt unser Bild von der Vergangenheit mehr über uns und unsere Sehnsucht nach Ordnung. So wird uns in Wort und der Idee vom Brauchtum eine Geschichte von der alten Ordnung erzählt, eine Geschichte von der Einbindung des Menschen in die Natur, in den Kreislauf des Jahres als einer Art natürlicher, göttlicher Ordnung. Die Faszination dieser Brauchtumsidee liegt in dem aufgebauten Kontrast zur grauen und nivellierten Moderne. Auf der anderen Seite dekoriert und koloriert sie diese Moderne mit der „eigen” genannten Geschichte. Und gleichzeitig legitimiert der Einbau des Brauchtums unsere Gegenwart. Volkskultur wird gewissermaßen implementiert in die Gegenwart, wird selbst zum Bestandteil der Moderne. Aber Brauchtum erzählt noch eine andere Geschichte: es erzählt eine Geschichte über uns. Die Geschichte von der Herkunft aus einer einfachen und klaren Welt, die man immer noch nicht verloren hat, in der man immer noch seine Wurzeln hat. „Wurzeln”^[300], das ist zum Stichwort geworden in einer Welt, die immer mehr durch Mobilität gekennzeichnet ist und die zugleich Sesshaftigkeit und Ortsbezogenheit immer deutlicher zum Ausweis von Heimat gemacht hat.

Die Beschäftigung mit Brauchtum hat schließlich dazu geführt, dass für bestimmte Regionen bestimmte Brauchtumsformen als „typisch” gelten. Dass bestimmte Trachtenteile, bestimmte Trachtenformen als signifikant für eine Landschaft herausgehoben werden, etwa die Goldhaube für Oberösterreich. Diese „Vergoldhaubung” Oberösterreichs ist ein Prozess, der in die Geschichte der „angewandten Volkskunde”^[301] nach 1945 gehört, ihre flächendeckende Verbreitung ist also jüngsten Datums. Die Attraktivität des Vorgangs ist dabei eine doppelte: einmal wurden – nach Ständestaat, Austrofaschismus und Nationalsozialismus – mit „Volkskultur” die Wurzeln zu einem besseren Österreich gesucht; und zudem wird eine Region, eine Landschaft in ihrer Typik als eine historische Landschaft koloriert. Die Goldhaube, in den Identitätsdienst des Bundeslandes genommen, wird zum Kennzeichen eines wohltätigen, konservativen regionalen Rotary-Clubs. Eine gewisse Exklusivität auch hier: Als Goldhaubenmutter figurierte von 1976 bis Ende 2000 die Gattin des ehemaligen Landeshauptmannes, Anneliese Ratzenböck. Zu dieser Exklusivität und der Konstruktion als Landesikone gehört auch, dass das Oberösterreichische Landesmuseum der Goldhaube vor wenigen Jahren eine Ausstellung gewidmet hat – wobei die zeitgenössische Konnotation mit Regionalem inzwischen derart ist, dass außerhalb Oberösterreichs die einst weit verbreitete Goldhaube nunmehr als „falsch” ausgewiesen werden kann.

Auch am Beispiel der Faschingsbräuche zeigt sich, wie den Orten und Kulturräumen, in denen ein Brauch beheimatet ist, mit seiner Hilfe eine als „historisch” definierbare Mentalität zugeordnet wird. Das Phänomen selbst wird, nachdem es neue Regionen („Fasnachtslandschaft”, analog zu „Brauchlandschaft”) konstituieren half, dazu verwendet, die Region, den Ort zu beschreiben, wie den Fasching im Ausseerland, der dann zum selbstreferentiellen System wird. Hier treffen sich jährlich Wissenschaftler, die die Intaktheit eines Systems überprüfen, das sie durch ihre Beschreibung und die daraus folgende Anwesenheit vor Ort selbst geschaffen haben. Sie bestätigen die Legitimität des Brauches und werden selbst zu Akteuren des Faschings. An diesen Ort aber hat den Fasching^[302] die Wissenschaft gebunden, jene Wissenschaft, die gleichsam im selben Atemzug den Akteuren bestätigt, dass sie, wie immer jahreszeitlich gebunden, „wild”, außer Rand und Band, „natürlich”, „ekstatisch” sein^[303] können, wie man es sonst nur von den so genannten Naturvölkern her kennt.^[304]

Auf diese Weise setzt solches Brauchtum der Idee der Nivellierung und der grauen Gleichförmigkeit einen Kontrapunkt entgegen, kann mithin auch als ein Signal gedeutet werden, das sich der totalen Vereinnahmung widersetzt. Doch darf dabei nicht übersehen werden, dass die Pflege des Brauchtums dieses Brauchtum selbst vielfach staatsfromm gemacht hat – wenngleich ihm, so lässt sich vermuten und hoffen, auch immer wieder aktivierbare, kreative Potenzen innewohnen. Das sind freilich Potenzen, die in die Aggressivität der „ethnischen Säuberung” umschlagen können, wie die Beispiele im ehemaligen Jugoslawien oder in den Staaten der GUS ganz deutlich zeigen, wie sie auch immer wieder in den „entwickelten” Ländern Westeuropas als Fremdenfeindlichkeit zutage tritt. Oft wird hier als einzige und letzte Legitimität des Unterschiedes genau dieses Brauchtum zitiert und benutzt. Insofern dienen Zuständigkeit und „Besitz” von Brauchtum in Gegenwart und Vergangenheit der Exklusivität lokaler Machtsicherung.

Die Verfügbarkeit der Bestände exotischen oder indigenen (und damit binnenexotischen) Brauchtums ist oft weit gefasst. Das bisher eher konservative Monopol auf Brauchtum ist längst gebrochen. Auf dem Gelände des geplanten Wasserkraftwerkes beim Stift Lambach haben die Besetzer seinerzeit vielfach „alte” Rituale aufgenommen und unterschieden dabei nicht zwischen regionaler und exotischer Kultur, sie zündeten Feuer an und tanzten Voodoo Tänze, sie aßen Regionales, das ihnen, gewissermaßen als Beifall und Zustimmung der Region verstanden, von den Einheimischen auf dem Bauplatz gereicht wurde. Manche Einheimische sollen eigens für die Besetzer und als Zeichen der Sympathie vegetarisch Backen und Kochen gelernt haben, während andere das Gelände mit fröhlicher Blasmusik, ebenfalls in regionaler Brauchtradition, besetzten.^[305]

Neue Fragen zu Brauchtum und Gesellschaft bilden ein Verhältnis, dass sich vor verschiedenen Horizonten darstellen lässt. In der Gegenwart erhält Brauchtum seine Bedeutung aus dem Nachweis des Historischen, das es selbst und damit die Menschen der jeweiligen Region in ihrer Existenz legitimieren soll. Mit der Farbigkeit, und hier muss man anfügen, der ständig zunehmenden Farbigkeit des Brauchtums, soll eine behaupteter maßen einfältige, weil zunehmend nivellierte Welt farbig gemacht werden. Wo die gegenwärtigen Verhältnisse immer weniger Sinnhaftigkeit versprechen, Identitätsfindungen immer schwerer werden, wird Identität zunehmend mit historischen Versatzstücken garniert.

Die Identität, dieses wichtige und doch so luftige Zauberwort der Moderne, widerspricht einem anderen Begriff, dem der nivellierten Mittelstandsgesellschaft, von der man lange sprach. Wenn die Welt einförmiger wird, dann werden auch die Menschen gleicher – so sollte man glauben. Dies ist, so wissen wir alle, nicht der Fall. Die Menschen verwenden immer mehr Aktivitäten darauf, sich selbst darzustellen, unverwechselbar zu werden. Das Brauchtum spielt dem gegenüber eine Art „verkehrte Welt”. Es homogenisiert punktuell und zeitlich begrenzt – und damit hochsymbolisch – dort, wo längst alles differenziert und segmentiert ist. Auf der anderen Seite macht dies wohl auch die Faszination des Brauchtums als einer unverbrüchlichen Regelung aus.

Vor fünfzehn Jahren, ich habe damals in einem schleswig-holsteinischen Dorf gelebt, starb der mir nahestehende Vater eines Freundes. Meine Überlegungen, was ich nun diesem Freund zum Tode seines Vaters sagen sollte, hielten mich die Nacht vor dem Begräbnis wach. Ich wollte dem Freund über seinen Vater etwas Persönliches, Unverwechselbares sagen, das ich dann, als es soweit war, ohnehin kaum herausbekommen habe. Beneidet habe ich meine Nachbarn, die sich dieser Aufgabe mit der üblichen Formel entledigen konnten. Sie hatten offenbar nicht den Anspruch, etwas ganz Persönliches mitzuteilen. Ein anderes Beispiel, dass sich vielleicht eines Tages als Wandersage herausstellen wird, kann das ergänzen. Zur Beerdigung in einem Dorf kommt eine Frau aus einem anderen Dorf. Sie fragt ihre Nachbarin: „Weint man hier schon in der Kirche oder erst am Grab?” Hier wird die Bedeutung des Verhaltens die daraus abgeleitete Sicherheit, im richtigen Moment das Richtige zu tun, bereits reflektiert. Es verwundert nicht, dass die Kraft solcher festen Regeln in Krisensituationen als Verhaltenssicherheit fasziniert. In der Tat: Brauchtum kann als Wegleitung dienen – wie ist's hier Brauch? Oder, weil Brauch kaum ein Begriff des Alltags der Vielen geworden ist: wie macht ihr's? So ist's bei uns Mode.

Das mag auch das Brauchtum, das wir historisch nennen und das doch so modern ist, heute so faszinierend erscheinen lassen. Dabei hantieren wir mit ihm auf eine ganz neue Weise. Die Stichwörter sind die schon genannten Konjunktionen „und” sowie „sowohl – als auch”. Brauchtum in der gepflegten, bunten und vor allem öffentlichen Form macht nur einen kleinen Teil unseres Alltags aus. Für den Alltag haben wir Formen entwickelt, die wir im historischen Kontext vielleicht auch Bräuche nennen würden, die wir aber im eigenen Leben nicht als Bräuche wahrnehmen. Sie entlasten uns freilich dennoch täglich. Es wäre furchtbar, wenn wir uns jedes Mal neu zu entscheiden hätten. Unser Alltag ist durch eine Vielzahl unthematisierter Selbstverständlichkeiten geregelt. Dort, wo wir unsere Akzente bewusst setzen, mag es sein, dass wir an die Regelhaftigkeit von Bräuchen, an regelmäßige Abläufe wie das Weihnachtsfest denken. Es mag auch sein, dass wir, um uns selbst eine Ordnung zu geben, solche Ordnungen herstellen, Regelmäßigkeiten konstruieren, von denen wir uns erhoffen, dass sie uns einmal auffangen und halten mögen.

Damit hängt es auch zusammen, dass der modernen Wissenschaft neue Aufgaben zugewachsen sind. Heute interessiert uns nicht nur die historische Herleitung der Bräuche. Wir fragen auch, wie diese historische Genese zum Bestandteil gegenwärtiger Deutungszusammenhänge genutzt wird. Wir fragen, warum wir regelmäßig realisierte Abmachungen Bräuche nennen, warum wir über Bräuche des einen wissen und des anderen nicht, warum wir auf einem Auge blind waren. Die Wissenschaft „dekonstruiert” heute ihre Kenntnisse, indem sie die Geschichte unseres Wissens rekonstruiert.^[306] Dazu gehört auch die These von der „Erfindung” des Brauchtums, die sich als Kritik der bisherigen Rede von der Gewachsenheit desBrauchtums versteht. Fund und Erfindung gehören dabei eng zusammen. In der Moderne ist die Historizität des Brauchtums zum wesentlichen Bestandteil der Legitimität in unserer Gesellschaft geworden. Dies verdient angesichts der Beschleunigung dieser Welt insofern angemerkt zu werden, als Brauchtum aus einer anderen Welt zu stammen scheint, der Vergangenheit ihrem dem festlich gestimmten Sonntag, den wir uns im Moment noch weigern, Event zu nennen. Jene Bräuche, mit denen wir unser alltägliches Leben regeln, nennen wir kaum „Brauch”. Wir tun es einfach, vielleicht hat es irgendjemand – wie früher – so angeschafft, so erfunden, und vielleicht waren oder sind wir das selber. Wir haben uns unsere Ordnungen, nach denen wir leben, selber herzustellen und wir tun das oft mit Mustern, welche die eigene Vergangenheit, also „Binnenexotik” (Hermann Bausinger) ebenso zitieren wie exotische oder esoterische Ordnungen. Das ist das Neue an dieser Moderne. Damit wissen wir auch, dass Bräuche nicht vom Himmel gefallen sind. Bräuche und ihre Ordnungen sind von Menschen gemacht und können auch von ihnen verändert werden. Dazu bedarf es – wie zu ihrer Setzung – lokaler wie überregionaler Macht, die verabredet sein will.