Die beiden Einleitungskapitel des Matthäusevangeliums enthalten vier Textabschnitte, die ursprünglich selbstständig überliefert wurden: den Stammbaum Jesu, den Geburtsbericht, die Erzählung von den Magiern aus dem Morgenland sowie die Geschichte von der Flucht nach Ägypten und vom Kindermord. Die Texte verarbeiten Legendenstoffe und verknüpfen sie mit theologischen Reflexionen. Im Mittelpunkt stehen verschiedene Legendenmotive im Zusammenhang mit dem „göttlichen Kind“, das in verschiedenen Traditionen der Antike als Träger religiöser und politischer Verheißungen angesehen wurde. Der Bericht von der Geburt Jesu in Mt 1,18–25 erzählt eigentlich die Vorgeschichte der Geburt, die Umstände seiner Zeugung. Die Geburt selber wird nur in einem Nebensatz am Schluss des Textes erwähnt: „[...], bis sie [Maria, Anm. d. Verf.] einen Sohn geboren hatte.“

Im Zentrum steht die Namensgebung Jesu, die seine Erlöserrolle vorausbedeuten sollte. Ausführlich erzählt wird ein Traum, der die Zeugung des Kindes durch den Heiligen Geist erklärt und mit einem Zitat aus Jesaja 7,14 („Siehe, die Jungfrau wird empfangen und einen Sohn gebären ...“) das Motiv der Jungfrauengeburt einführt. Die Jungfrauengeburt ist ein verbreitetes Motiv in den vorderasiatischen religiösen Kulturen der Antike. Es ist Teil des Mythos von der „Heiligen Hochzeit“, der bis in die 18. ägyptische Dynastie zurückreicht. Der Gott Ammon vereinigt sich – in Gestalt des Königs – mit dessen sterblicher Frau und verheißt ihr beim Abschied, dass ihr ein Knabe geboren wird, der die „Erde mit seinen Wohltaten beglückt“. Jeder ägyptische Königssohn ist diesem Mythos zufolge Kind aus einer gottmenschlichen Hochzeit und „Heiland der Welt“. Jener ägyptische Herrschermythos wurde an die Ptolemäer sowie an die römischen Imperatoren weitervererbt.

Das Mythologem der Jungfrauengeburt ist im Evangelientext vermischt mit dem Bild des Messias als Kind, das von einer jungen Frau geboren wird – ein Motiv aus der prophetischen Tradition des Judentums. Der erste Textteil, der den Stammbaum Jesu wiedergibt, verknüpft ein weiteres messianisches Motiv mit der Kindheitsgeschichte: Der Stammbaum soll erweisen, dass Jesus über Josef in direkter Linie von David und seinen Nachkommen abstammt. Die Erzählung von den Magiern verarbeitet das Legendenmotiv vom „Erkennen des Kindes“. Das bisher verborgen gebliebene göttliche Kind wird durch ein Sternwunder offenbart. Durch die Verse Mt 2,3–8 ist die Geschichte von Flucht und Kindermord mit der Magiererzählung verknüpft, dürfte aber selbstständiger Überlieferung entstammen. Die Geschichte vom Kindermord bringt das klassische Motiv von Gefährdung und Rettung des göttlichen Kindes ein. In der Geburtslegende des Mose (Ex 1,15–2,10) findet sich ein ähnliches Motiv. Auch die Herrscherlegenden des Sargon, des Kyros wie des Augustus variieren dieses Erzählmuster. Die Geschichte von der Flucht der „Heiligen Familie“ nach Ägypten verknüpft die Kindheitsgeschichte mit dem Exodusmotiv (Hos 11,1), aber auch mit der ägyptischen Kultur als Ursprungsort des Motivs von der Jungfrauengeburt.

Auch die Kindheitsgeschichte Jesu im Lukasevangelium ist keine traditionsgeschichtliche Einheit, sie lässt sich in fünf einzelne Textabschnitte zerlegen: die Ankündigung der Geburt des Täufers, die Ankündigung der Geburt Jesu, die „Heimsuchungsgeschichte“ mit dem Magnificat, die Geburt des Täufers, die Geburt Jesu. Die Komposition der Einzelerzählungen durch den Verfasser lässt eine eindeutige stilistische wie theologische Absicht erkennen: eine „Synkrisis“, eine vergleichende Darstellung der Geburtsgeschichten von Johannes dem Täufer und Jesus von Nazareth.

Auch die Ankündigung der Geburt Jesu bei Lukas behauptet die wunderbare Zeugung des Kindes durch Gott und seinen Heiligen Geist. Die Geburtsgeschichte bei Lukas wurde zur eigentlichen Kernerzählung des Weihnachtsfestes, da sie die Geburt selber zu einem nachvollziehbaren, geschichtlichen Ereignis mit sinnlich-konkreten, erzählbaren Epitheta werden lässt: die Obdachlosigkeit, die Krippe, die Hirten auf dem Felde ... Wiederum enthält sie das Legendenmotiv vom „Erkennen des göttlichen Kindes“. Als Zeichen gilt diesmal die Krippe, in der das Kind liegt. Manche Exegeten vermuten hier im Kern der Geburtsgeschichte eine jüdische Erzählung vom Messias als Findelkind, der von Hirten gefunden wird, nach dem Vorbild der ägyptischen Osiris-Legende. Die Botschaft des Engels an die Hirten knüpft an Jesaja 9,5 f. an: „Ein Kind ist uns geboren, ein Sohn ist uns geschenkt ...“ In dieser messianischen Prophetie wird das Reich des Messias explizit mit der Herrschaft der Davididen in Verbindung gebracht.

Der Einleitungsteil mit der Aufzeichnung der Bevölkerung durch den Statthalter Quirinius verbindet den historischen Geburtsort Jesu – Nazareth – mit dem erzählten Geburtsort Bethlehem und verknüpft die Erzählung wiederum mit dem jüdischen Motiv von der Abstammung des Messias aus dem Geschlecht des Königs David. Er bezieht sich auf Micha 5,1–2a: „Du aber, Betlehem-Ephrata, zwar das kleinste unter Judas Geschlechtern, doch aus dir wird mir hervorgehen, der über Israel herrschen soll.“ Dass der Quirinische Zensus auf einen Befehl des Imperators Augustus zurückgeführt wird, lässt eine kontrastierende Verknüpfung mit den Hoheitstiteln des Augustus „Herr“ und „Retter“ vermuten, aber auch mit dem Mythos der augustäischen Gotteskindschaft, wie er in der Vierten Ekloge von Vergil überliefert ist: „Auf nun, Jupiters Spross, du liebes göttliches Kindlein, ...“

Eines sollten diese kurzen Hinweise zur Traditionsgeschichte^[1070] verdeutlichen: Beide Kindheitsgeschichten vermischen gezielt eine Vielzahl von Bildern und Motiven aus unterschiedlichen religiösen Kulturen ihres näheren und weiteren Umfelds. Diese Vermischungen betonen die universale, transkulturelle Bedeutung des Kindes, das da geboren wurde. Es wird als Messias und Retter verschiedenste Kulturen und Menschheiten zu einem „Volke Gottes“ zusammenführen – so die Aussageabsicht der Verfasser. Auf diese Weise ist bereits in den Ursprungstexten des Weihnachtsfestes kulturelle Vermischung als Grundstruktur angelegt.

Als Fest, das für die kulturelle Identität des Christentums sowie der von ihm bestimmten Gesellschaften zentrale Bedeutung hat, tritt Weihnachten relativ spät auf den Plan. Das abendländisch-christliche Weihnachtsfest entwickelte sich parallel zum Wandel des Christentums von einer marginalen jüdischen Sekte zur letzten Staatsreligion des römischen Reiches. Zweihundert Jahre lang feierten die Christen ausschließlich Tod und Auferstehung ihres Christus, nicht die Geburt Jesu. Für sie galt – gemäß einer Formulierung von Origines – der Todestag Jesu, also der (Kar-)Freitag als wahrer „dies natalis“. Die Bedeutungslosigkeit von Jesu Geburtsgeschichte warf allerdings ein nicht unwesentliches theologisches Problem auf: Gerade die „Inkarnation“, die Menschwerdung Gottes in Jesus, konnte zwar theologisch formuliert und behauptet, aber nicht erzählt werden. Es fehlte die historisch-sinnliche Konkretion. Das gnostische Christentum feierte ein erstes Fest der Menschwerdung Gottes: die Taufe Jesu durch Johannes am Jordan, die am 6. Januar begangen wurde. Die Gnostiker glaubten, dass Jesus, nur als Mensch geboren, erst durch die Herabkunft des Geistes am Jordan Sohn Gottes geworden sei. Erst im 3./4. nachchristlichen Jahrhundert rückte die Geburt Christi ins Zentrum christlichen Glaubens, und der Kirchenvater Johannes Chrysostomus kann von Weihnachten als der „Mutterstätte aller Feste“ sprechen.

In der Geschichte des Festes Weihnachten^[1071] – noch wesentlich mehr als in der Traditionsgeschichte der biblischen Texte – mischen sich religiöse wie kulturelle Traditionen und überformen einander. Ich beginne bei dem Ort, der Weihnachten im Kalender zugewiesen wurde: Seit dem 4. vorchristlichen Jahrhundert feierte man das Fest der Wintersonnenwende in der Nacht vom 24. auf den 25. Dezember bzw. vom 5. auf den 6. Januar. Die orientalischen Sonnengötter sowie in ihrem Gefolge auch die hellenischen und römischen wurden in dieser Nacht geboren. In Alexandrien z. B. wurde folgender graeco-ägyptische Ritus begangen: Man trug beim Geburtsfest des Helios die Statue eines Neugeborenen herum, und sobald am Morgen die Sonne aufging, rief man: „Die Jungfrau hat geboren, das Licht nimmt zu.“ Das wichtigste Sonnenfest des spätantiken Rom trug den Namen „solis invicti natalis“ (also man feierte die „Geburt der unbesiegbaren Sonne“) und wurde am 25. Dezember begangen.

„Vor-Bild“ für diese Vermischung des Weihnachtsfestes mit den Geburtsmythen der antiken Sonnengottheiten war die bereits in den Kindheitsgeschichten der Evangelien vorgenommene Anknüpfung an den Mythos von der Jungfrauengeburt. Erst unter dem Einfluss der platonischen „Geist“-Philosophie begann die Spiritualisierung dieses Mythos: Das Motiv der „Heiligen Hochzeit“ wurde verdrängt von der „Geistzeugung“. In zwei Schriften Plutarchs („Numa“ und „Quaestiones convivales“) wird die Zeugung des Gottessohnes beschrieben, und nach Plutarch kann sich der Gott einer Frau nicht auf fleischliche Weise nähern, sondern nur im „Pneuma“. Philo hatte auch die wunderbare Zeugung Isaaks (Gen 21,1. ff.) als Geistzeugung („kata pneuma“) interpretiert. Spätestens mit der Regentschaft des Imperators Konstantin sollte „sol invictus“ als universaler Reichsgott durch den „Christus invictus“ abgelöst werden, und das Fest „solis invicti natalis“ wurde durch das Fest „Christi natalis in carne“ ersetzt.

In dieser Mischung zwischen Roms politischer Theologie, seinem Sonnen-Henotheismus und der Weihnachtsbotschaft liegt der Ursprung für das Gottesgnadentum der römischen Kaiser des Abendlandes: Der eine Kaiser auf Erden repräsentierte den einen Gott im Himmel. Konstantin führte noch immer und schon wieder den Herrschertitel „präsentissimus deus“. Die Einleitung der lukanischen Geburtserzählung mit dem kaiserlichen Zensus wurde traditionell nicht als kritische Gegenüberstellung zwischen Jesus und Augustus interpretiert, sondern vielmehr als Vor-Bild der idealen Einheit zwischen Christus und dem Imperator, zwischen Altar und Thron. Bei der Christmette sang der mittelalterliche Kaiser in seiner Funktion als Diakon in Krönungsornat und mit gezogenem Schwert das Weihnachtsevangelium: „In jenen Tagen erging ein Erlass des Kaisers Augustus ...“ Auch die Erzählung von den Magiern wurde im Sinne einer solchen Einheit interpretiert: Sobald der Kronprinz im christlichen Byzanz acht Tage alt war, fand vor dem Kind und der Kaiserin eine Huldigungszeremonie statt, bei der die Höflinge dem Kind ein Geschenk in die Wiege legten. Rainald von Dassel ließ die in Mailand gefundenen Reliquien der „Heiligen Drei Könige“ 1164 nach Köln überführen. Beim großen Festzug anlässlich dieser Überführung stellten drei Personen in königlicher Kleidung die drei Magier dar, denen ein Sternträger voranschritt. Damit entstand der populäre Brauch des Dreikönigskultes, der im heutigen „Sternsingen“ fortlebt.

Hier – wie bei der Geburtserzählung selber – provozierte der imperiale Duktus einer politischen Theologie eine subkulturelle Umkehr ins Gegenteil: Das Kölner Dreikönigsfest wurde zunehmend verweltlicht und zu einem Narrenfest umgekrempelt: Statt gabenbringender Anbeter traten gabenheischende Sänger auf. Dem Mohrenkönig wurde eine lustige Rolle zugeschrieben, aus ihm wurde der „Kaspar“ des Marionettentheaters. Einer der Subdiakone wurde zum „Narrenkönig“ gewählt. Das Fest bekam seinen karnevalistischen Charakter und verkörperte als „verkehrte Welt“ den Protest gegen die bestehende hierarchische Ordnung.^[1072]

Ausgehend von einer semiotischen Kulturanalyse^[1073] möchte ich Kultur(en) als Kommunikationsraum zwischen verschiedenen Zeichensystemen bezeichnen. Einzelne Zeichen – wie etwa das mythische Bild von der Geburt eines Gottessohnes – schließen sich zu einem System zusammen und ergeben eine nach außen abgrenzbare Einheit: eine Erzählung, z. B. die Erzählung von der „Heiligen Hochzeit“. Diese Erzählung wirkt nach außen, sie wird weitererzählt, d. h. in andere Kontexte übertragen. Sie tritt mit anderen Zeichensystemen in Kommunikation und verändert sich: Teile von ihr werden übernommen, andere weggelassen, wieder andere verändert. So kann am Ende eines längeren Weges mit vielen Stationen eine Erzählung wie die Geburtsgeschichte Jesu zustande kommen. Jede Kultur trägt die Spannung zwischen Identität und Wandel in sich. Ebenso verläuft aber auch die Kommunikation zwischen verschiedenen Kulturen im Spannungsfeld zwischen dem Festhalten an starren Grenzen und deren Auflösung durch Vermischung und Inkulturation.

Der Kommunikationsprozess zwischen verschiedenen Zeichensystemen und verschiedenen Kulturen ist niemals abgeschlossen. Die Aufnahme der Geburtsgeschichten Jesu in das Matthäus- und in das Lukasevangelium bedeutete keineswegs das Ende des Weges. Die Abwandlung ihrer Elemente sowie die Vermischung mit anderen kulturellen Symbolen und Motiven gingen weiter: Die Erzählung von der Geburt des Menschensohnes löste den Mythos von „sol invictus“ ab, nahm aber gleichzeitig Motive dieses Mythos in sein Bild von christlicher Herrschaft auf, der Kaiser galt als „vicarius dei“. Dauer und Wandel von Identität werden durch das Einhalten sowie durch das Überschreiten von Grenzen bestimmt. Eine bestimmte Kultur definiert ihre Identität über die Grenzen, die sie sich gibt. Geografische, nationale und staatliche Grenzen sind die sichtbarsten Definitionspfeiler von Kulturen. Doch nicht weniger wirksam sind religiöse, ethnische und rassische Grenzen, sie können mit den erstgenannten in Konflikt treten und sie auflösen.

So hat das Christentum einen entscheidenden Wandel seiner Identität als Religion herbeigeführt, indem es seine Bindung an die ethnischen und geografischen Grenzen des jüdischen Volkes überschritt. Gerade im Rahmen einer semiotischen Kulturanalyse kann die Sprache als Zentrum kultureller Identität angesehen werden. Die Geschichte der jüdischen Bibel (etwa die Entstehung der Septuaginta) zeigt, dass auch diese Grenze durchlässig ist. Aber ihr Überschreiten geht nicht ohne entscheidende Veränderung der Inhalte vor sich. Eine wesentliche Erkenntnis des semiotischen Zugangs ist, dass keine Definition endgültig ist: Jede Grenze kann verschwinden; innerhalb jeder kulturellen Einheit können neue Grenzen entstehen. Fast jede Kultur entwickelt in sich die Grenzen zwischen „Hochkulturen“ und „Volkskulturen“, zwischen „offizieller“ bzw. Herrschaftskultur und „Subkultur“, zwischen Zentrum und Peripherie, zwischen Reichtums- und Armutskulturen usw. Die Geschichte des Dreikönigsfestes in Köln hat gezeigt, wie das Zeichensystem einer Herrschaftskultur durch eine Subkultur unterwandert und umgedreht werden kann.

Aus der verherrlichenden Abbildung der Einheit von Thron und Altar wurde deren saturnalische Verballhornung. Kultur kann als bestimmtes, regional begrenztes Phänomen auftreten. Weihnachtliches Brauchtum unterscheidet sich von Land zu Land, oftmals sogar von Tal zu Tal. Kultur erscheint aber auch als globales Netz im Kontext eines scheinbar universalen Mediums, des Internets, und einer universalen Sprache. Durch die Medienkultur haben sich bestimmte weihnachtliche Texte (etwa das Lied „Stille Nacht, Heilige Nacht“) aus einer Neubildung regionalen Brauchtums (ein Lied für die Weihnachtsmette in der Pfarrkirche Oberndorf bei Salzburg) zu universalen Symbolen entwickelt, die in den USA und Australien ebenso verstanden werden wie in Österreich.

Zentrale Texte einer Kultur finden sich in ihren gemeinsamen Festen. Feste dienen der „Arbeit“ an der Identität einer Kultur – ihrer Festigung wie ihrer Veränderung. Kulturtexte verfestigen sich im Rahmen von Festen zu Riten. Die meisten dieser Riten haben den Übergang in eine neue Phase zum Thema: Geburt, Pubertät, Hochzeit, Tod ... Die Geburt des göttlichen Kindes ist zentrales Symbol für den Wandel in einer Kultur geworden. Doch die wiederholte Feier dieser Geburt ist ambivalent: Sie kann Wandel, aber auch Dauer bedeuten. Sie kann Systeme von Herrschaft umstürzen, aber auch befestigen. Der Text der Weihnacht ist seit der Konstantinischen Wende zum allgemein gültigen kulturellen Symbol geworden. Die Geburt des göttlichen Kindes zu feiern, bedeutet, sich immer wieder der einmal geschehenen Rettung der Welt zu versichern. Welche Institutionen einer Kultur sich mit diesem zentralen Symbol verbinden, hängt davon ab, welche Rolle das Christentum als Religion in einer Gesellschaft spielen kann. Garantiert sie die Herrschaft des Einen, des Imperators, der Stellvertreter des göttlichen Kindes ist? Oder ist sie kritische Instanz, die eine gefährliche Erinnerung an die Geburt des Menschensohnes in der Krippe wach hält? Christus als Pantokrator? Oder Jesus der Zimmermannssohn, geboren im Stall, getötet am Galgen?

Gerade diese Ambivalenz gilt es anzuerkennen, wenn ich das symbolische Netz von Weihnachten als Fest der Vermischungen wahrnehmen will und nicht nur als erstarrte Legierung. Weihnachten als Symbol einer Kultur: Das ist nur seine im historischen Augenblick als Einheit erscheinende Oberfläche. Die Kommunikation zwischen verschiedenen Kulturen und ihren Zeichensystemen geht weiter, die Auseinandersetzung zwischen den Kulturtexten und ihre Mischung hört nie auf. Der semiotische Zugang zur Kultur steht im Konflikt mit einem Verständnis, das kulturelle Texte als „Erbe“ oder „Besitztum“ begreifen will. In einem solchen Verständnis wird der Aspekt der Dauer verabsolutiert und der Wandel ausgeschlossen. Doch auch die Verabsolutierung des Wandels würde ein Begreifen von Kultur unmöglich machen, weil sie jede Erinnerung, jedes Wahrnehmen von Geschichte ausschließt. In einer zunehmend virtuell vernetzten Gesellschaft findet ein Übergang vom „Besitz“ zum „Zugang“ („access“) als zentraler Kulturtechnik statt.^[1074] Im Zeitalter der Netzwerke vermittelt nicht mehr der Besitz von Wissen und Kapital Macht, sondern der optimale Zugang zu den Ressourcen, die das globale Netz anbietet. Hier wird der dauernde Wandel zum Paradigma einer Kultur, deren Grenzen einer unaufhörlichen Auflösung und Neubildung unterworfen sind. Ein permanentes Fest oder das Ende jedes Feierns, weil es ohne zentralen Text keine Erzählung, ohne definierte Systeme keine Vermischungen geben kann?

Salzburg und Weihnachten – das ist die Vermischung zweier Mythen zu einem. Eine solche Vermischung kann auf zwei Arten vor sich gehen: Entweder der eine Mythos inkorporiert den anderen und löscht ihn aus oder beide verändern sich in der Vermischung, und ein neuer Mythos entsteht. Im Falle von Salzburg und Weihnachten ist man versucht zu behaupten, Salzburg habe den Mythos Weihnachten sich einverleibt und erfolgreich kolonisiert. Doch ein zweiter, genauer Blick zeigt, dass der Vorgang der Vermischung nicht so einfach verläuft wie angenommen.

Die Erzählung von Weihnachten kann unendlich breit und unendlich lange weitererzählt werden, denn sie ist ein komplexes Zeichensystem, das eine Vielzahl von Anschluss- und Erweiterungsmöglichkeiten bietet. Auf diese Weise entwickeln sich religiöse Traditionen und das ihnen entsprechende regionale Brauchtum. Ebenso kann Weihnachten auch mit Zeichensystemen anderer kultureller und ideologischer Räume in Interaktion treten. Es kann jene beeinflussen und verändern oder – umgekehrt – von ihnen vereinnahmt und aufgelöst werden. Ein Beispiel dafür ist die Umdeutung und „Germanisierung“ des Weihnachtsfestes durch die Nationalsozialisten. Diese politisch-ideologische Rahmensetzung hatte vor und nach 1938 auch ihre Auswirkungen auf das Salzburger Weihnachtsbrauchtum und seine Protagonisten: Der Volksmusiker Tobi Reiser d. Ä. und der Schriftsteller Karl Heinrich Waggerl etwa waren zur Zeit des „Anschlusses“ als überzeugte Nationalsozialisten nur zu gern bereit, auch das Salzburger Brauchtum in die nationalsozialistische Ideologie zu inkorporieren.

Doch der Prozess der Vermischung im Salzburger Weihnachtsbrauchtum bewegte sich auch in die entgegengesetzte Richtung. Die Situation der Salzburger Juden im Spannungsfeld zwischen Assimilation und Vertreibung bzw. Vernichtung hat sie besondere Formen der Annäherung an das Weihnachtsfest entwickeln lassen.^[1077] Der Liberalismus des 19. Jahrhunderts ließ die Juden in Deutschland und Österreich an der bürgerlichen Emanzipation teilhaben. 1867 erreichten die Juden in Österreich mit dem Staatsgrundgesetz die formale Gleichstellung als Bürger. Der damit einsetzende Prozess einer Akkulturation des Judentums brachte die Vermischung des jüdischen Chanukka-Festes mit dem bürgerlich-christlichen Weihnachtsfest. Wichtige Voraussetzung war dessen Verbürgerlichung – d. h. der spezifisch religiöse Inhalt von Weihnachten trat zugunsten eines allgemein humanistischen in den Hintergrund. Literarischer Ausdruck und Dokument dieser Verbürgerlichung war die „Weihnachtsfeier“, ein Schauspiel des deutschen Philosophen Friedrich Schleiermacher.^[1078]

Im Kontext dieses universal gedachten Humanismus der bürgerlichen Aufklärung kam es auch zu wechselseitigen Einflüssen: Die Berliner Jüdin Fanny von Arnstein etwa führte in Wien einen berühmten Salon, in dem das Weihnachtsfest „im Geiste der Aufklärung“ gefeiert wurde. Diese Feier soll den Weihnachtsbaum sowie den Brauch des Beschenkens in Wien eingeführt haben.^[1079] Im jüdischen Brauchtum des 19. Jahrhunderts erfolgte eine allmähliche Angleichung des Chanukka-Festes an Weihnachten – bis zu dessen vollständigem Verschwinden. Sowohl die zeitliche Nähe von Chanukka zu Weihnachten (ab dem 25. Kislew, also November oder Dezember im christlichen Kalender) als auch die Ähnlichkeit der Formen (Lichterbrauchtum) ermöglichten die Vermischung. Denn im Zentrum des Festes steht die Chanukka-Menorah, ein achtarmiger Leuchter, an dem jeden Tag eine Kerze entzündet wird. Chanukka ist ein Fest, das fröhlich gefeiert wird, und es entwickelte sich – wie Weihnachten – zu einem Fest der Kinder, die zu diesem Anlass beschenkt wurden.

Bewusst religiöse oder zionistische Familien feierten Chanukka, Weihnachten war verpönt. Bei nicht religiösen Familien ging im Verlauf der Assimilation die Bindung an das religiöse Brauchtum verloren, das Weihnachtsbrauchtum der christlichen Umgebung wurde zunehmend attraktiv. Oft ging dieses Spannungsverhältnis quer durch die Familien und Generationen. Hugo Schwarz war in Salzburg aufgewachsen. Seine Mutter, ursprünglich assimilierte Jüdin, gehörte zu den ersten Zionisten. Er erzählte der Historikerin Helga Embacher über Weihnachten in seiner Familie: „Zu Weihnachten hatten wir keinen Christbaum, dazu war unsere Familie zu zionistisch, meine Mutter hätte das nie erlaubt. Wir Kinder durften in den Keller zu unserer Hausmeisterin und Köchin, der Frau Huber und ihrer Tochter Mizzi gehen und dort den Christbaum anschauen.“^[1080] Durch seine dominante Rolle in der herrschenden Kultur der Umwelt konnte Weihnachten dem Chanukka-Fest in jüdischen Familien, die keine enge religiöse Bindung hatten, leicht den Rang ablaufen. Denn Chanukka zählte nicht zu den wichtigsten jüdischen Festen, und die assimilierten Juden Österreichs waren in der Regel so genannte „Drei-Tage-Juden“. Sie feierten nur die bedeutendsten Feste – Pessach, Yom Kippur und Rosch Haschanah.

Helene Thimig notierte in ihren Erinnerungen an Max Reinhardt, dass Weihnachten das einzige Fest war, das er – mit Ausnahme weniger jüdischer Feiertage – zur Kenntnis nahm.^[1081] Das durch den „Anschluss“ Österreichs an das nationalsozialistische Deutschland erzwungene Exil brachte viele Salzburger Juden in eine paradoxe Situation. Ein wichtiges Heimwehmotiv im Exil wurde die Erinnerung an das mit den christlichen Nachbarn gefeierte Weihnachtsfest. Carl Zuckmayer und Alice Herdan-Zuckmayer verbrachten vor 1938 einen Großteil des Jahres in Henndorf am Wallersee. Dort nahmen sie auch aktiv an den Weihnachtsbräuchen und -feiern der bäuerlichen Bevölkerung teil. Die erste Weihnacht nach 1938 feierten sie mit Freunden in der Schweiz. Die ersten Weihnachten in den USA brachten ihnen den Verlust der „Heimat“ in voller Härte zu Bewusstsein.

Alice Herdan-Zuckmayer schilderte sie so: „Wir saßen im Westen, fünftausend Kilometer entfernt, in einem italienischen Keller in San Francisco und versuchten, Weihnachten zu vergessen.“^[1082] Für viele gab es nach dem Grauen der Shoah keinen Weg zurück mehr in den Raum dieser spannungsvollen Vermischungen zwischen Chanukka und Weihnachten. Cordelia Edvardson, die als „Mischlingskind“ Auschwitz überlebte, sagt in ihren Erinnerungen, was ist: „Das, was genommen worden ist, kann nicht wiedergegeben werden, nicht einmal in der Weihnachtsnacht.“^[1083] Innerfamiliäre Konflikte zwischen den Generationen kehrten sich um: Während die Generation der aus dem Exil Zurückgekehrten noch an Weihnachtsbräuchen hing, wurden sie von ihren Kindern, der ersten Nach-Holocaust-Generation, strikt abgelehnt. Der Sohn jüdischer Eltern schämte sich als Heranwachsender während der 1960er-Jahre für den im Wohnzimmer aufgestellten Christbaum seiner Eltern. John Bunzl erzählt: „Meine Eltern waren auch, was die jüdische Identität angeht, ganz unsicher: Wir hatten einen Weihnachtsbaum zuhause, weil die andern Kinder auch einen Weihnachtsbaum hatten. Wir sangen Weihnachtslieder, aber wir waren keine Christen!“^[1084]

Das Salzburger Adventsingen ist der wichtigste Veranstaltungsraum, in dem das Weihnachtsbrauchtum der Region mit seinen vormodernen Inhalten in eine moderne Eventkultur inkorporiert wurde. Das Adventsingen war im Laufe seiner über 50 Jahre dauernden Geschichte mehreren Vermischungs- und Wandlungsprozessen unterworfen, die mit Veränderungen im soziokulturellen Umfeld korrespondieren. Man kann seine Geschichte in drei Entwicklungsphasen einteilen:

a) die Entwicklung von einer halb privaten „vorweihnachtlichen Feierstunde“ zu einer Veranstaltung von regionaler kultureller Bedeutung (1946–1960); b) die Entwicklung von einer volkskulturellen Veranstaltung zu einem „szenischen Oratorium“ mit bühnenkünstlerischem Anspruch (1960–1986) und schließlich c) die Weiterentwicklung der Oratorienform mit einer teilweisen Rückkehr zur „traditionellen“ volkskulturellen Veranstaltungsform (seit 1986).

Der traditionelle volkskundliche Zugang zum Weihnachtsbrauchtum geht primär vom Kontext einer unmittelbar wirkenden Volkskultur aus.^[1085] Gerade in der volkskundlichen Literatur wird aber darauf hingewiesen, dass die Volksmusik und Volkskultur in Salzburg bereits seit Beginn des 20. Jahrhunderts durch erforschende und auswählende Instanzen vermittelt wurde.^[1086] Die intensive Tätigkeit Tobi Reisers d. Ä. als Volksliedsammler und -forscher seit den 1920er-Jahren zeigt, dass das Salzburger Adventsingen im Kontext einer reflektierten und vermittelten Volkskultur entstand und nicht aus einer „naiv“ volkstümlichen Musizierpraxis hervorging.

In den ersten Jahren hatte das Adventsingen auch im städtischen Umfeld noch jenen kommunitären Charakter, der dem Adventbrauchtum im ursprünglichen, dörflichen Kontext zukam – allerdings schon mit einer spezifischen Färbung: Es bildete den Fluchtpunkt einer Gruppe von Volkskulturträgern, denen mit dem Zusammenbruch des NS-Regimes am Ende des Krieges kurzfristig ihre gesellschaftliche und ideologische „Heimat“ entzogen war.

1950 übersiedelte die „Familie des Adventsingens“ in den Kaisersaal der erzbischöflichen Residenz und wurde zu einer kulturellen Veranstaltung mit offizieller Einladung und Plakat. Spätestens ab diesem Zeitpunkt war das Adventsingen endgültig dem soziokulturellen Kontext des dörflichen Brauchtums entzogen und bewegte sich im Spektrum der kulturellen Angebote, die sich im Nachkriegs-Salzburg um die 1945 von den Amerikanern wiedereröffneten Festspiele gruppierten.^[1087] Dieses Spektrum war gekennzeichnet von einer spezifischen Strategie der Vergangenheitsbewältigung.

Beide, sowohl Volkskultur als auch literarische Antimoderne, waren gegen die großen Systembrüche seit März 1933 scheinbar immun geblieben und rechtfertigten mit einem Vertretungsanspruch von „ewigen“, geschichtslos „wahren“ Werten ihre Erinnerungslosigkeit gegenüber Shoah und Vernichtungskrieg. Salzburg war nach 1945 ein Zentrum für die Publikation und Rehabilitierung sogenannter „inkriminierter“ Autorinnen/Autoren. Mit ca. 40 Verlagen bildete es eine österreichische Verlagsmetropole der Nachkriegsära und entwickelte eine ausgeprägte Szene von mit dem Nationalsozialismus verbundenen österreichischen Autorinnen/Autoren der Antimoderne. Karl Heinrich Waggerl konnte sich beinahe unmittelbar nach dem Krieg wieder in den österreichischen Kulturbetrieb integrieren. Mit seinem schrittweisen Wechsel von Anton Kippenbergs „Insel-Verlag“ zum Salzburger „Verlag Otto Müller“ und mit der Veröffentlichung des Erzählungsbandes „Pfingstreise“ (1946)^[1088] schuf er sich gute Voraussetzungen für den Neubeginn.

Otto Müller, ein katholischer Verleger, der vom NS-Regime verfolgt worden war, bot ihm die nötige Reputation, um seine Verwicklungen in den nationalsozialistischen Kulturbetrieb vergessen zu lassen.^[1089] Otto Müller publizierte mit Karl Heinrich Waggerl einen sogenannten „Minderbelasteten“, verbreitete aber auch – ebenso wie „Das Bergland Buch“ und „Pilgram“ – Autorinnen/Autoren, die 1946 auf die Sperrliste des Unterrichtsministeriums gekommen waren: Bruno Brehm, Mirko Jelusich, Edwin Erich Dwinger u. a. Zeitungen wie das „Salzburger Volksblatt“ und die „Neue Front“ verfolgten die Publikation von nationalsozialistisch belasteten Schriftstellern mit unverhohlener Sympathie.^[1090] Ähnliches trifft für die Volkskulturszene zu: Kuno Brandauer, der seit 1942 die Gauarbeitsgemeinschaft für deutsche Volkskunde geleitet hatte und somit der unmittelbare Beauftragte des Gauleiters für Volkskultur im Reichsgau Salzburg gewesen war, wurde 1948 umstandslos wieder als Sachbeauftragter der Salzburger Landesregierung für Heimatpflege in den Landesdienst übernommen.^[1091] Brandauer betrieb gemeinsam mit Tobi Reiser den Wiederaufbau des „Salzburger Heimatwerkes“, das bis heute die Trägerorganisation des Adventsingens ist.

1950 kam – neben Musik und szenischem Brauchtum – erstmals ein literarischer Schwerpunkt ins Programm des Adventsingens: Von einer Rundfunksprecherin wurden Texte der bayerischen Volksschriftstellerin Annette Thoma vorgetragen. Annette Thoma gehörte dem Kreis um den Volksliedsammler und Brauchtumspfleger Kiem Pauli an, den Tobi Reiser bereits in den 1930er-Jahren kennengelernt hatte. Kiem Pauli war der Begründer des bereits im ersten Nachkriegswinter entstandenen Münchner Adventsingens. Dieses fand zunächst im ausgebombten Auditorium Maximum der Ludwig-Maximilian-Universität statt und nahm eine ähnliche Entwicklung zur vorweihnachtlichen Großveranstaltung wie sein Salzburger Pendant. Erst 1952 allerdings, als sich Karl Heinrich Waggerl dem Adventsingen anschloss, wurde der gelesene literarische Text zu einem wesentlichen Teil der Aufführungen.

Die Entwicklung des Adventsingens zu einer bürgerlich-städtischen Kulturveranstaltung zeigt sich u. a. darin, dass neben der anfangs dominierenden Volksmusik seit Beginn der 1950er-Jahre der literarische Text und die szenische Darstellung (Hirtenspiel und Herbergssuche) zu gleichberechtigten Elementen der Aufführung wurden. Karl Heinrich Waggerl wurde zur prägenden Figur des Adventsingens. „Das Salzburger Adventsingen und Karl Heinrich Waggerl – sie gehörten für Hunderttausende Besucher so fest zusammen, daß sie sich’s anders gar nicht vorstellen konnten“, stellt Tobi Reiser in seinen privaten Erinnerungen fest.^[1092] Tobi Reiser bestimmte den szenischen und musikalischen Rahmen. Karl Heinrich Waggerl aber verkörperte mit seinen Texten die „Botschaft“ des Adventsingens: eine scheinbar unideologisch-humanistische Botschaft, die aber gleichzeitig jene der österreichischen Antimoderne nach 1945 war.

Das Jahr 1960 bildete einen wesentlichen Einschnitt, durch den das Erscheinungsbild und die Struktur des Adventsingens verändert wurde: Der damalige Salzburger Landeshauptmann Josef Klaus bot Tobi Reiser das soeben fertiggestellte Große Festspielhaus als Spielstätte an.^[1093] Alle anderen Säle der Salzburger Altstadt waren aufgrund des großen Publikumsandranges zu klein geworden. Befürchtungen von Tobi Reiser selber und von „Freunden des Adventsingens“, dass dieses durch den neuen Spielort seinen spezifischen Charakter einbüßen würde, haben sich nach Meinung von Tobias Reiser d. J. nicht erfüllt.^[1094] Damit rückte das Adventsingen zur drittwichtigsten Kulturveranstaltung Salzburgs auf und wurde – auch durch die Spielstätte – in seiner Bedeutung den Veranstaltungen der klassischen „Hochkultur“ gleichgestellt.

Neben der klassischen Vermischung von regionalem, ländlichem Brauchtum und einer überregionalen, bürgerlichen Veranstaltungskultur, für die das Adventsingen beispielgebend war, waren in seiner Geschichte noch eine Reihe anderer Vermischungen wirksam: In seiner Gründungsphase bot das Wiederanknüpfen an traditionelles Weihnachtsbrauchtum einen Fluchtort für orientierungslos gewordene Parteigänger und Mitläufer des untergegangenen Dritten Reiches. In seiner spezifischen Mischung von unpolitisch scheinender „Volks“kultur und antimodernem Gestus bot es Heimat und Dauer im katastrophal erscheinenden Wandel. Der antimoderne Gestus blieb auch durch seine späteren Wandlungen hindurch ein Identität und Identifikationen stiftendes zentrales Element des Adventsingens; für ihn zeichnete v. a. der Schriftsteller Karl Heinrich Waggerl verantwortlich. Deshalb möchte ich zum Abschluss als Beispiel für Waggerls „Botschaft“ zwei Texte anführen, die im Rahmen des Adventsingens von ihm vorgetragen wurden und dort auch eine besondere Bedeutung erlangten:

Die Erzählung „Worüber das Christkind lächeln mußte“ aus dem Band „Und es begab sich ...“^[1095] wurde von Waggerl mehrere Male beim Adventsingen vorgetragen. In der Erzählung wird die Geburt Jesu im Stall zu Bethlehem als Idylle ausgemalt. Pointe der Geschichte ist: Ein Floh in der Streu, den der Erzengel bei seinen „Aufräumungsarbeiten“ im Stall übersehen hatte, wurde aufgescheucht: „Bei diesem Geraschel erwachte aber der Floh in der Streu. Es wurde ihm gleich himmelangst, weil er dachte, es sei jemand hinter ihm her, wie gewöhnlich. Er fuhr in der Krippe herum und versuchte alle seine Künste und schließlich, in der äußersten Not, schlüpfte er dem göttlichen Kinde ins Ohr.“^[1096] Dabei kitzelte er das Kind, und: „‚Ach, sieh doch!‘ sagte Maria selig, ‚es lächelt schon!‘“^[1097] Der Text rief damals heftige Reaktionen hervor, die aus heutiger Sicht überraschen mögen: Anlässlich einer Lesung, bei der Waggerl diese Erzählung vortrug, gab es heftige Pressereaktionen wegen des angeblich „blasphemischen“ Gehaltes.^[1098]

Tobias Reiser d. J. überliefert eine weitere heftige Reaktion: Als Waggerl beim Adventsingen diese Geschichte vortrug, verließ der Erzbischof wütend und ohne den üblichen öffentlichen Dank die Vorstellung.^[1099] Diese Reaktionen im damaligen kulturkonservativ-katholischen Umfeld konnten Waggerls Weihnachtsidyllen sogar als „fortschrittliche“ Humanisierung der christlichen Botschaft erscheinen lassen. Dennoch hat meines Erachtens die konservative Empörung auch eine gewisse Berechtigung aus theologischer Sicht: Denn Waggerls Erzählung nimmt der lukanischen Kindheitsgeschichte jede existentielle Schärfe und degradiert sie zum Ornament eines ganz anderen Handlungsraumes. Karl Müller zitiert ein Lektoratsgutachten, das dieses erzählerische Verfahren zustimmend, aber präzise beschreibt: „Waggerls Frömmigkeit ist aus Quellen heimatlicher Überlieferung gespeist, die gottlob noch nicht existentialistisch radioaktiv sind.“^[1100] Es ist gerade die Stilform der Verniedlichung, die aus dem lukanischen Evangelium das Waggerlsche macht.

Der zweite Text gilt als eine Kurzformel für die „Botschaft“ des Adventsingens und wird von Tobias Reiser d. J. in seiner Publikation zum 50-Jahr-Jubiläum ebenso zitiert,^[1101] wie als Tondokument an den Schluss der ersten CD von „50 Jahre Salzburger Adventsingen“ gestellt.^[1102] „Und wir Heutigen? Leben wir nicht auch in der Weltzeit des Advent? Scheint uns nicht alles von der aufkommenden Finsternis bedroht zu werden, das karge Glück unseres Daseins? Wir warten bang auf den Engel mit der Botschaft des Friedens und überhören so leicht, daß diese Botschaft nur denen gilt, die guten Willens sind. Es ist keine Hilfe und keine Zuflucht bei der Weisheit der Weisen und bei der Macht der Mächtigen. Denn der Herr kam nicht zur Welt, damit die Menschen weiser, sondern damit sie gütiger würden. Und darum sind es allein die Kräfte des Herzens, die uns vielleicht noch werden retten können.“^[1103] Ich möchte hier nur zwei Elemente dieser kurzen Textpassage herausgreifen, die jene spezifische Verbindung von Volkskultur und Antimoderne markant zum Ausdruck bringen, wie sie Karl Heinrich Waggerl im Rahmen des Adventsingens hergestellt hat:

Advent als Metapher: Beim genaueren Lesen wird deutlich, dass der Text nicht über Advent oder Weihnachten spricht, sondern Elemente der religiösen Sprache als metaphorisches Material verwendet. Die Attribuierung der „Weltzeit“ als „Weltzeit des Advent“ eröffnet keine heilsgeschichtliche Perspektive wie im Kontext religiösen Sprechens, sondern soll die Gegenwart lediglich als vorläufig und vorübergehend kennzeichnen. Auch die „Botschaft der Engel“ wird auf die Friedensverheißung beschränkt, ohne den Grund dieser Verheißung zu benennen. Die Adressatinnen/Adressaten der Verheißung werden – die Formulierung des Lukasevangeliums zitierend, jedoch in Abweichung davon – in Verbindung mit einem einschränkenden „nur“ benannt: „nur jenen, die guten Willens sind“.

Vor dem soziokulturellen Hintergrund Waggerls lässt sich meines Erachtens zu Recht fragen: Wer sind diejenigen, die „guten Willens sind“? Sind es jene, die bereit sind zur „Versöhnung im Vergessen“ – im Gegensatz zu jenen, die nicht bereit oder nicht in der Lage sind, den berühmten „Schlussstrich“ unter die nationalsozialistische Vergangenheit zu ziehen? Die durch die zitierten Wendungen aus dem Lukasevangelium evozierte Heilsbotschaft ist zwar – scheinbar prophetisch – der „Macht der Mächtigen“ gegenübergestellt, aber ganz ins Innere verlegt: Das Heil wird mit den „Kräften des Herzens“ identifiziert. Die religiösen Sprachelemente im Text haben keinen eigenständigen Aussagegehalt, sie dienen lediglich der Autorisierung von Waggerls eigener „Anschauung der Welt“.

Angedeutete antimoderne Dichotomien: Gerade die hier verwendete Gattung der Kurzprosa kommt Waggerls literarischem Verfahren einer Verallgemeinerung und Andeutung von semantischen Polaritäten zugute. Die beiden semantischen Pole dieses Textes werden jeweils durch Allgemeinbegriffe gebildet. Zunächst wird der lebensweltliche Kontext, der Handlungsraum des Textes charakterisiert: „wir Heutigen“; „Weltzeit“; „das karge Glück unseres Daseins“. Diesen Begriffen ist mit „Advent“ und mit der Bedrohung durch „aufkommende Finsternis“ Vorläufigkeit und Instabilität zugeordnet. Der eine Pol wird durch die Allgemeinbegriffe: „Weisheit der Weisen“ und „Macht der Mächtigen“ gebildet; sie sind mit den negativen Attributionen „keine Hilfe“ und „keine Zuflucht“ versehen.

Im Angelpunkt der semantischen Polarität steht das Wort „der Herr“; er wird vom negativ attribuierten Pol abgegrenzt mit dem Satz „kam nicht zur Welt, damit die Menschen weiser“ würden und dem nachfolgenden, positiv attribuierten semantischen Pol angenähert mit der Weiterführung des Satzes „sondern damit sie gütiger würden“. Diese Weiterführung leitet über zum einzigen positiv besetzten Subjekt des Textes „Kräfte des Herzens“ – dem Abschluss und Höhepunkt der Passage. Interessanterweise wird vom Autor ihnen – und nicht dem „Herrn“ – rettende Qualität zugesprochen. Die dichotomische Struktur des Textes tritt klar zutage, doch ihre Zuordnung zum semantischen Bezugsfeld der Antimoderne bleibt in den Allgemeinbegriffen implizit und wird nur angedeutet durch die Gegenüberstellung von „weiser“ und „gütiger“. Darin wird die im Text beschworene Kraft der Innerlichkeit vom Intellektualismus und Rationalismus der Moderne abgehoben, der einer von „Finsternis“ bedrohten Existenz nicht zu Hilfe kommen kann.

Gerade die in Waggerls Texten angestrebte symbiotische Vermischung zwischen Volkskultur und Antimoderne ist spezifisch für die Inkorporation des Weihnachtstextes in den soziokulturellen Kontext des Salzburger Adventsingens. Sie schuf jene nur in diesem Kontext wirksame und verstehbare „Botschaft“, die die Generation der im Nationalsozialismus lebenden Österreicher/innen an sich selber richtete: einen Aufruf zu Versöhnung, Güte und Verstehen für all jene, die in die Ideologie und die Praxis des Regimes verstrickt waren. Wer Gerechtigkeit, Erinnerung und Verantwortlichkeit einklagen möchte, wird in diesem Weltbild automatisch zum „Unversöhnlichen“, „Hartherzigen“ und Verständnislosen“ gemacht. Gleichzeitig hat sich diese Weise der verallgemeinernden Humanität von den konkreten Bedürfnissen und Leiden der Menschen verabschiedet.

Eine deutsche Leserin hatte diese spezifische Vermischung als „Verkitschung“ durchschaut; sie schrieb zu Weihnachten 1959 an Karl Heinrich Waggerl: „Darf man sich wirklich in dieser verzweifelten Situation des Ringens zwischen Krieg und Frieden einfach über alles hinwegsetzen und sagen, – mich geht das nichts an!? Sicher erwarte ich von Ihnen keinen Einsatz im politischen Kampf. Aber ist es nötig, dass Sie sich mit einer sog. ‚Harmlosigkeit‘ über diese Frage hinwegsetzen. [...] Wie sehnt man sich gerade in dieser vorweihnachtlichen Zeit nach Waldruh [...] und hungert danach, sie zu erleben, und Sie bewegen sich mitten drinnen und – ‚spielen‘ Weihnachten mit Krippenfiguren, deren Menschlichkeit, – doch nur eine Täuschung ist!“^[1104]