Unter dem Einfluss der Frauenbewegung in den frühen 80er-Jahren und ihrer Kritik an patriarchalen Herrschaftsverhältnissen entwickelten junge Forscherinnen auch in der Volkskunde einen institutionellen Rahmen für den Austausch und die Diskussion ihrer Interessen und Forschungsergebnisse: die „Kommission Frauenforschung“ der „Deutschen Gesellschaft für Volkskunde“^[1748] wurde 1983 gegründet, deren Aufgabe es sei, das Verhältnis von Konstrukt und Realität, Ideologiekritik und Erforschung der symbolischen Gestaltung der modernen Geschlechterbeziehung auszuleuchten, um zu sehen, wohin sich Männlichkeits- und Weiblichkeitsbilder oder geschlechtsspezifisches Verhalten entwickeln.^[1749] Neben diesen inhaltlichen Schwerpunkten sollte auch die Situation der Wissenschafterinnen im Fach thematisiert werden.^[1750]

Gitta Benker hat im Kontext der dörflichen Organisation von „Liebschaften“ im ausgehenden 18. Jahrhundert aufgezeigt, dass es zu kurz greift, die Frauen als passiv, verweigernd und verführbar zu kennzeichnen.^[1751] So hatten sie ihre rituellen öffentlichen Spielräume bei der Ablehnung oder Annahme von Anträgen durch junge Männer. Das heißt, dass die jungen Frauen quer zu den männlichen Machtansprüchen und Definitionen über Räume und Handlungsmuster verfügten, die ihnen ermöglichten, ihre eigenen Bedingungen zu stellen. In diesem Sinne greift die simple Opfer-Täter-Metapher, die in den 80er-Jahren die Frauenforschung beeinflusste, zu kurz und ist vielmehr als Projektion des Erlebens damaliger gesellschaftliche Verhältnisse zu interpretieren.

Eine differenzierte Annäherung an die Thematik Geschlechterrollen und Brauch gelingt Herbert Schwedt, der sich die Frage nach den Machtkonstellationen stellt, die sich in Bräuchen und Riten ausdrücken.^[1752] Er untersucht, inwieweit Bräuche zu asymmetrischen Geschlechterbeziehungen – vor allem in historischen Kontexten um die Zusammenschlüsse junger unverheirateter Männer und der rar auftretenden weiblichen Pendants – beigetragen haben. In seine Überlegungen bezieht er aber auch rezente Enttraditionalisierungsprozesse mit ein und hinterfragt den Bedeutungswandel derartiger Vereinigungen vor veränderten gesellschaftlichen Hintergründen.

Gender wird zum sozialen bzw. kulturellen Geschlecht, es steht für Erwartungen, Verhaltensregeln und Ausdruckformen, die entweder dem männlichen oder dem weiblichen Geschlecht zugeordnet werden, ohne dass es dafür irgendeinen biologischen Ursprung gäbe. Biologische Unterscheidungen werden relativiert und manifestieren sich habituell und konventionell, sie sind selbst- und fremdbestimmte soziokulturelle Konstruktionen.^[1753] Geschlecht als eine soziokulturelle Variable zu explizieren, hatte eine befreiende Wirkung für die Kulturwissenschaften, da sie sich dagegen wandte, Geschlecht nur als eine biologische Tatsache zu sehen. In diesem Zusammenhang warnt Käthe Trettin allerdings davor, dass der Konstruktivismus dazu verführe, jegliche biologische Beschreibung abzulehnen.^[1754]

In Zusammenhang mit strukturellen und wirtschaftlichen Veränderungen der Neuzeit wurde dem Mann verstärkt das „Außen“, der produktive und ökonomische Part zuordnet, während die Frau sich stärker auf Haushalt und Familienarbeit, so genannte reproduktive Tätigkeiten, beschränkt. Historikerinnen wie Karin Hausen betrachten es als ihre Aufgabe, über die Feststellungen der Asymmetrie und Polarisierung der Geschlechterbeziehungen hinauszugehen und Bedeutungen und Bewertungen der Beziehungen zwischen den Geschlechtern in den Wandlungsprozessen, die gerade im 18. Jahrhundert stattgefunden haben, zu untersuchen.^[1755]

Hierarchische Prinzipien, geprägt durch männlichen Machtanspruch, waren auch schon in der frühen Neuzeit vorherrschend, wie überhaupt die dualistische Zuordnung der Frau zur Natur, des Mannes zur Kultur als ein „pan-kulturelles“ anthropologisches Phänomen interpretiert werden kann.^[1756]Die geschlechtspolaren Muster und Gattungsmerkmale – „Mann“ geprägt durch Aktivität und Rationalität und „Frau“ durch Passivität und Emotionalität – bilden zusammen ein Ganzes und basieren auf viel älteren Vorstellungen. Diese dualistischen Zuweisungen eignen sich jedoch besonders für die Einordnung und Zuordnung der Geschlechter in die neuen Verhältnisse – wie der Wechsel vom „ganzen Haus“ zur bürgerlichen Kleinfamilie, der Zuordnung der Frau zur privaten, des Mannes zur öffentlichen Sphäre gesellschaftlichen Lebens –, die mit deren unterschiedlichen psychischen und physischen Eigenschaften in Verbindung gebracht werden.^[1757]

Leonore Davidoff und Catharine Hall thematisieren in ihrer Studie den Gegensatz zwischen „public“ und „private“, indem sie eine spannungsreiche Geschlechterordnung herausarbeiteten. Als Ergebnis halten sie fest, dass öffentlich nicht wirklich öffentlich war und privat nicht wirklich privat, da es gälte, die „seperate spheres“, also die jeweiligen Eigenräume, zu beachten.^[1758] Privat und öffentlich sind ideologische Konstrukte mit spezifischen Bedeutungen, wie den privaten Einbindungen von Männern und den Möglichkeiten der politischen Einflussnahme von Frauen. Der Prozess der Trennung des männlichen Außen vom weiblichen Innen ist also nur unter Vorbehalt mit einer Entmachtung der Frauen gleichzusetzen. Er erscheint als ungeeignete Konstruktion, um die Ausgestaltung der Geschlechterverhältnisse zu beschreiben. Die privaten Einbindungen und Abhängigkeiten der autonomen öffentlichen Männer sind noch viel zu wenig erforscht und die vehement formulierte Abwehr der Möglichkeit, dass auch Frauen an der politischen Öffentlichkeit teilhaben könnten, sollte nicht mit der politischen Einflusslosigkeit von Frauen und ihrem Eingeschlossensein in die Privatheit ihres Hauses gleichgesetzt werden.^[1759] So waren es nämlich sehr wohl vielfach auch Frauen, die an den öffentlichen Protesten und den Brotkrawallen im Vormärz und der 1848er-Revolution beteiligt waren.^[1760]

In der protoindustriellen Familienwirtschaft konnte dann eine Veränderung der Arbeitsteilung der Geschlechter in den Unterschichten beobachtet werden, wenn beispielsweise Männer zum Spinnen gegen Lohn angehalten wurden, bzw. der relativ hohe Erlös des gesponnenen Garns Männer veranlasste, selbst Haushaltsarbeiten im engeren Sinne zu übernehmen, damit die Frauen für die Erwerbsarbeit freigestellt waren, bei der ihr die Kinder halfen. Die Überschreitung der herkömmlichen Muster der Arbeitsteilung zwischen den Geschlechtern brachte eine flexiblere Gestaltung der Rollen von Mann und Frau mit sich. Die Situation veränderte sich in Richtung traditionelles Modell der bürgerlichen Kleinfamilie, als im 19. Jahrhundert die hausindustrielle Familienwirtschaft mit zunehmender Entwicklung von Großbetrieben eine Trennung von Arbeitsstätte und Haushalt mit sich brachte.^[1761]

Rituale der Begegnung und der Höflichkeit sind wiederholt von der kultur- und sozialwissenschaftlichen Forschung untersucht worden. Als einer der Ersten beschäftigte sich der amerikanische Soziologe Erving Goffman mit Geschlechterkonstruktionen durch Umgangsregeln und analysiert die Bedeutung des Regelwerks des Hofierens und des Systems des höflichen Umgangs für die Konstitution von Geschlecht.^[1762] In diesem Zusammenhang weist Elisabeth Timm darauf hin, bei aller Bedeutung der Kategorie Gender nicht andere gesellschaftliche und kulturelle Ausdifferenzierungen wie Milieu oder Lebensstil zu vernachlässigen, sondern im Gegenteil diese miteinander zu verbinden.^[1763]

Zur alltäglichen Kommunikation gehören auch nonverbale Ausdrucksmittel, Ausdrucksformen und Techniken. Diese sind gerade vor einem geschlechtsspezifischen Hintergrund interessant, die die Einstellungen und Positionen zueinander symbolisieren. So zeigen sich der weiblichen Körpersprache ganz allgemein körpernahe Haltungen adäquat, die den typischen ritualisierten Weiblichkeitsdarstellungen wie Emotionalität, Beziehungsorientiertheit, Einfühlungsvermögen und Bereitschaft zur Selbstaufgabe entsprechen. Männer hingegen agieren raumgreifend und erscheinen in der Idealvorstellung von Männlichkeit als selbstbewusst, stark, autonom und wettbewerbsorientiert.^[1764]

Flirt und Flirtverhalten, Statusgehabe und unterschiedliche Körperemotionalisierung rücken die Unterschiede zwischen den Geschlechtern im jeweiligen kulturellen Kontext in den Vordergrund. Dass es daneben aber auch ein beide Geschlechter umfassendes Zeichensortiment gibt, verleiht der Beschäftigung mit der nonverbalen Kommunikation zusätzlichen Reiz.^[1765]

Die Initiation als individuelle oder kollektive Einführung in eine neue Lebensphase gehört zu einem der traditionellsten und reichhaltigsten Sujets der Ethnologie, über das bereits um die Jahrhundertwende zum 20. Jahrhundert reichhaltiges Material vorlag. Eine erste systematische Bearbeitung erfolgte durch Arnold van Gennep^[1766], der sie in sein allgemeines Konzept der rituellen Übergänge einordnete. Die Initiation ist oft mit außerordentlichen Anforderungen wie Prüfungen oder Mutproben – vor allem für die männlichen Initianden – verbunden.

Die Rituale schaffen Schutzräume, die vor der Gesellschaft absondern, damit die Initianden dann in Ruhe die notwendigen Handlungen durchführen. Dann jedoch kommen sie in ihrem neuen Status in die Gemeinschaft zurück. David Gilmore hat Männlichkeit und Initiationsrituale in einem umfassenden Kulturvergleich durchgeführt und zeigt, dass die männlichen und weiblichen Initiationsrituale sich im Prinzip dadurch unterscheiden, dass die Männer ihre Männlichkeit erst erzeugen und beweisen müssen. Die durch die Initiation festgeschriebene Barriere der Männlichkeit soll Schutz bieten vor dem Wunsch, zu früheren Entwicklungsphasen zurückzukehren und den aktuellen Anforderungen auszuweichen. Die weibliche Identität hingegen sei weniger auf solche selbstaffirmativen Inszenierungen angewiesen, die Frauen in ihrer Weiblichkeit weniger in Frage stellen.^[1767]

Rituelle Begleitungen für den Übergang ins Erwachsenensein lassen sich für unsere gegenwärtige Gesellschaft kaum festmachen. Von staatlicher Seite hat man – junge Frau wie junger Mann – mit 19 Jahren die Volljährigkeit erreicht. Von kirchlicher Seite bedeutet die Firmung bzw. die Konfirmation die Aufnahme als vollwertiges Mitglied in die Gemeinschaft, verbunden mit einer Feier. Bunter wird das Bild, wenn man den Schulabschluss, beispielsweise die Matura und ihre rituelle Ausgestaltung, betrachtet. Hier ist es die Gruppe der Schüler selbst, die auf vielfältige und kreative Weise den Abschluss von der Schule feiert. Rituelle Ausgestaltungen der Ereignisse mit der Funktion, durch symbolische Handlungen mögliche Gefahren zu mindern, können sein, sie müssen aber nicht diese Übergänge begleiten. Als weitere Neuerungen, die einen Bruch mit dem Alltäglichen, Gefühlsbetontheit und symbolische Dramatisierung aufweisen bzw. aufweisen können, nennt Pierre Centlivres in seinem Beitrag zu den Übergangriten heute: das erste Mofa, den ersten Lohn, der Führerschein, der erste Gaststättenbesuch oder die Musterung.^[1768] Was jeweils einen Übergang zum Erwachsenensein symbolisiert, kann erst in empirischen Studien ausgehandelt werden, wobei der Blick auf Unterschiede der Geschlechter notwendig ist, aber nicht unbedingt unterschiedliche Ergebnisse bringen muss – aber auch dies wäre ein interessantes Resultat!

In der ethnologischen Literatur werden im Gegensatz zu den männlichen Initiationsriten weibliche Riten selten als Teil eines formalen Erziehungssystems beschrieben. Das mag daran liegen, wie Elisabeth Grohs ausführt, dass diese Riten meist für einzelne Mädchen durchgeführt werden, sie deshalb weniger spektakulär verlaufen, und dass die systematische Form der Unterweisung nicht ohne weiteres zu erkennen ist. In einem rituellen Prozess wird das Mädchen in seine neuen Verhaltsvorschriften eingeführt und auf seine weibliche Rolle vorbereitet.^[1769] In der abendländischen Kultur sind dies am ehesten die Rituale, die im Kontext der Eheschließung zu beobachten sind, die eine Einführung des Mädchens in die Rolle der verheirateten Frau symbolisieren und die Treffen der weiblichen Jugend in den so genannten Spinnstuben. Rituale, die beispielsweise die Menarche, die erste Regelblutung von Mädchen, feiern, sind nicht gebräuchlich. Erst in den letzten Jahren erscheinen im Kontext einer neuen Ritualbegeisterung Ratgeber, in denen die Sinnhaftigkeit von Übergangsritualen neu diskutiert wird und die festliche Gestaltung derartiger Ereignisse propagiert wird^[1770] und die „Lücken in den Ritualen des Lebenslaufs“^[1771] gefüllt werden.

Für junge Männer gab es die Gruppe der Unverheirateten mit ihren besonderen Rechten und Privilegien und mit der Funktion, Männerdominanz herzustellen, zu stabilisieren und zu perpetuieren.^[1772] Bemerkenswert war auch ihre Rolle bei der Prüfung der Einhaltung von dörflichen Normen (Rügebräuche bei der Hochzeit), die auch die rituelle Ausübung von Gewalt beinhalten konnte. Bei der Frage nach aktuellen Pendants verweist Maya Nadig auf eine unstabile und unberechenbar bewegte soziale Umwelt, die Heranwachsende verunsichert.^[1773] Bei ihren Überlegungen zu geschlechtsspezifischen Unterschieden im Verhältnis zum Rassismus spricht sie von einer Männerwelt mit dem Charakter von Männerbünden. In einer ausführlichen Indizienkette, die hier nicht nachvollzogen werden soll, stellt sie die im vorliegenden Kontext interessante Frage, ob rechtsradikale Gruppen ein hilfloser Versuch sein könnten, männlichkeitsstärkende Initiationsrituale einzurichten, die es erlauben, mit regressivem Druck fertig zu werden und sich eine relative Orientierung und ein Gefühl der Erwachsenheit zu verschaffen, das anders nicht zu finden ist. Allerdings geht es bei Initiationsritualen nicht-industrieller Gesellschaften nicht gegen andere Menschen. Die Rituale der rechtsextremen Jugendlichen hingegen stellen eine anachronistische Abart der früheren Initiationsrituale dar, machen allerdings deutlich, wie schwer es ist, mit der Dynamik, die unsere Gesellschaft mobilisiert, zurecht zu kommen.^[1774]

Schenken ist ein sozialer, kultureller Vorgang und bezeichnet die Übergabe von Objektivationen materieller und immaterieller Art, eine Form von Austauschprozess, der rituell stark geprägt ist. Das Übergeben einer Gabe ist ein ganzheitliches Phänomen, ein „fait social total“, wie es Marcel Mauss bezeichnete.^[1775] Es hat in unzähligen Bereichen des Alltags in Vergangenheit und Gegenwart seine Bedeutung, wobei die Verwendung des Terminus „Alltag“ im kulturwissenschaftlichen Sinn alles bezeichnet, was als Selbstverständlichkeit wahrgenommen wird und demnach die Kategorien „Fest“ und „Feiertag“ mit einschließt. Der Jahreslauf und der Lebenslauf als traditionelle volkskundliche Betätigungsfelder sind voll von Terminen, an denen unter Begleitung ritueller Handlungen Geschenke gemacht werden. Das Schenkverhalten kann auch einen wichtigen Beitrag zur Erforschung der kulturellen Geschlechtsspezifik liefern. So gibt das Auto für den Jungen und die Puppe für das Mädchen nicht nur Aufschluss über die Wünsche der Kinder, die diesem traditionellen Modell immer noch stark verhaftet sind. Die Wünsche sind vielmehr auch erzieherisches Mittel einer geschlechtsspezifischen Sozialisation, die der Beibehaltung oder bereits wieder dem bewussten Gegensteuern, nämlich dem Aufbrechen herkömmlicher männlicher und weiblicher Identitäten und Stereotypen, dient.

Oberflächlich betrachtet ist Schenken ein freiwilliger Vorgang mit positiver Konnotation, und es bedeutet die selbstlose Übergabe eines Objektes mit hoher moralischer Bewertung. Eine kulturwissenschaftliche Definition des „Schenkens“ berücksichtigt und erklärt also nicht nur die positiven moralischen Beschreibungen, die Schenken dem Altruismus zuordnen. Sie muss auch die Prozesshaftigkeit des Schenkaktes und die Verbindlichkeit zwischen Schenkenden und Beschenkten berücksichtigen, sich den Sanktionen bei Wohl- und Fehlverhalten widmen – also insgesamt der Ambivalenz des Phänomens gerecht werden. Schenken meint also mehr als das freiwillige einseitige Geben und muss auch im Zusammenhang mit Reziprozität und Tausch diskutiert werden.^[1776]

Das Überreichen eines Geschenkes ist eine rituelle Handlung und setzt ein System der Verständigung zwischen den Gebenden und den Annehmenden voraus, dessen Symbolik dekodiert werden kann. Schenken als rituelle Praxis gibt über den aktuellen Kurswert der jeweiligen Beziehung zwischen Mann und Frau Auskunft. Die Geschenke sind „Beziehungszeichen“, sie sind Ausdrucksmedien für Liebe, Fürsorge und Vertrauen. Geschenke machen moralische Bindungen nicht nur sichtbar, sondern verstärken soziale und wirtschaftliche Beziehungen, indem es zu Abhängigkeiten der beiden Kommunikationspartner kommt, weshalb es gerade in der ersten Phase der Annäherung von Mann und Frau – nicht nur historisch gesehen – zur Übergabe von Geschenken kommt.

Die generelle Reziprozität, das „do ut des“ ist ein grundlegendes Prinzip des Schenkens und weist auf seinen kommunikativen Charakter. Die Annahme eines Geschenkes lässt eine Verpflichtung erwachsen und nach einer Wiederherstellung der Ausgewogenheit des Verhältnisses suchen. Geschenke als Beziehungszeichen beeinflussen den Status des Schenkenden und bedeuten eine Verbesserung und Erhöhung der eigenen Position, einen Ausdruck von Macht, worauf Pierre Bourdieu hingewiesen hat und was gerade im Kontext der vorliegenden Fragestellung besondere Bedeutung hat.^[1777]

Empirische Untersuchungen weisen auf das unterschiedliche Schenkverhalten von Männern und Frauen hin. Männer machen Frauen die wertvolleren Geschenke, dahinter dürfte sich sicherlich nicht nur materielle Überlegenheit, sondern auch ein Hinweis auf Machtkonstellationen verbergen. Das Thema Liebesgaben wurde unter Beschreibung und Präsentation einer Vielzahl von Objekten übrigens wiederholt von volkskundlicher Seite behandelt und auch hier ist die Richtung der Gaben eindeutig auf die jungen Frauen bezogen.^[1778]

Abgesehen von Geschenken des Mannes an die Frau, die traditionell in den Bereich der Liebesgaben und Beziehungsanbahnung fallen, kann man bei Paaren dann ein anderes Schenkverhalten beobachten: bei gemeinsamen Geschenken ist der rituelle Kanon um Besorgen, Aussuchen und Verpacken von Geschenken Teil des weiblichen Aufgabenbereiches geworden.^[1779]

Der Schenkvorgang im privaten Umfeld ist mit Gefühlen verbunden. Beim Beschenkten sollen Freude und Dankbarkeit hervorgerufen werden, damit sich auch der Schenkende freuen kann. Ein Geschenk bedeutet mehr als seinen materiellen Wert. Es symbolisiert gleichsam seinen Geber, eine Tatsache, auf die bereits Mauss hingewiesen hat.^[1780] Seiner Meinung nach läge in jedem Geschenk der Geist des Schenkenden, schenken bindet Gebende und Annehmende durch Emotionen. Der Soziologe Berking betont hingegen den spielerischen Charakter des Schenkens, ein Spiel mit der Form und den Ausdrucksinteressen. Das heißt, dass ich ein Geschenk zum Symbol einer Anerkennung machen kann, die ich nicht wirklich empfinde, die ich aber vermitteln möchte.^[1781] Zur Pflicht des rituellen Vollzugs gehört also gleichsam ein ganz bestimmter emotioneller Ausdruck, nämlich die Dankbarkeit. Diese Emotionen müssen aber nicht verinnerlicht sein, sondern können ebenso inszeniert sein. Diese Inszenierung, den anderen glauben zu machen, dass die eigenen Regungen echt sind, zeigt, dass beim Geben und Annehmen, beim Schenken und Beschenkt-Werden, institutionalisierte Gefühlsnormen eine wichtige Rolle spielen. Nach außen hin soll der Schein gewahrt werden, dass das Empfangen eines Geschenkes nur positive Emotionen hervorruft.

Aufgrund des erwähnten Nachholbedarfs an Forschungen zur Bedeutung von Gender bei Ritualen bedeutet dieser Beitrag nicht die Darstellung eines abgeschlossenen Forschungskonzepts, sondern er zeigt Möglichkeiten auf, möchte Forschungsfelder vorstellen und Anregungen geben. Sowohl bei historischen als auch bei gegenwärtigen Untersuchungen lohnt der Blick auf die geschlechtsspezifische Bedeutung von Ritualen. Rituale funktionieren vor allem in überschaubaren Kontexten und geben über die Beziehungen der Handelnden zueinander Auskunft. Dass Rituale vorhandene Machtverhältnisse stabilisieren, erscheint zu pauschal, um Veränderungen und Nuancen wahrzunehmen. Es zeigt vielmehr ein statisches Verständnis von Ritual, das der Dynamik von Ritualen – betrachtet man sie im Kontext gesellschaftlichen Wandels – nicht gerecht wird.