Der Blick auf die Prozesse gesellschaftlicher Konfliktaustragung und Segregation in der Gegenwart zeigt deutlich auf, dass die Leitlinien der Argumentation sich zunehmend der Deutungen und Konnotationen von Ethnizität bedienen. Mit der Thematisierung von Ethnizität wurden immer häufiger Dimensionen und Phänomene jener transnationalen Migrationsprozesse charakterisiert, die als Folge von Massenarmut und Verelendung, aber auch der Flucht vor Kriegshandlungen, sozialer Unterdrückung und religiöser Verfolgung entstanden; sie diente aber vor allem den neuen Nationalismen nach dem Zusammenbruch politischer Strukturen zur Rechtfertigung von Gewalt – Ruanda und Tschetschenien, Bosnien-Herzegowina und das Kosovo sind dafür erschreckende Beispiele.^[3924]

In solche Prozesse der Abgrenzungsstrategien nach dem Zerfall politischer Machtstrukturen gingen kulturelle Symbolstrukturen und ethnische Argumentation ein, die sich auch wissenschaftlicher Konzepte und Semantiken bedienten. Eckhard Dittrich und Frank-Olaf Radtke haben dies als Folgerung aus jenem Rückgriff auf wissenschaftliche Kategorien gesehen, der soziale Auseinandersetzungen im Konfliktfeld von „innen und außen“ und von „oben und unten“ seit dem Beginn der Moderne prägt, zunächst noch in dem naturwissenschaftlich inspirierten Konzept „Rasse“, dem kulturanthropologischen Konzept „Volk“ und dem sozialwissenschaftlichen Konzept „Klasse“ – Konzepte, die zu Schlüsselkategorien weltumspannender, sich nicht auf die Beschreibung der Wirklichkeit beschränkender, sondern Prozesse der Unterwerfung und des Widerstands legitimierender und organisierender Ideologien wurden.^[3925]

Wie in der Geschichte neue Realitäten durch wissenschaftliche Konzepte konstruiert wurden, die das Legitimationsmaterial für strategische Interessengruppen rassistischer, nationalistischer wie materialistischer Provenienz lieferten, begann am Ende des 20. Jahrhunderts eine neuerliche Erfindung und politische Dienstbarmachung von Ethnizität die Intentionen und Funktionen der alten Ideologien zu ersetzen, indem sie Versatzstücke historischer Verlaufsmuster von kulturellen und ethnischen Konfliktlinien aufgriffen und propagandistisch verwendeten. Ethnizität fügte sich damit als weiterentwickeltes Konzept in eine Suche nach Ordnungs- und Abgrenzungsstrategien, sie ermöglichte, soziobiologische und stammesgeschichtliche, sozioökonomische, kulturelle und religiöse Unterscheidungen zu akkumulieren und komplexe Argumentationsstränge zur Ausübung politischer und wirtschaftlicher Kontrolle von Individuen und sozialen Gruppen zu entwickeln.

Mit der auch medial vermittelten Wiederkehr des Ethnischen im öffentlichen Diskurs wurden längst vergessen geglaubte Konstruktionen aus den verschütteten Grundmauern unseres Faches wieder kompatibel und integral aufbereitet. Die Interpretamente, mit deren Hilfe schon „Volkskultur“ konstruiert worden war, traten in den neuen Konzeptionen von Ethnizität offen oder verdeckt wieder zutage – jene Komponenten eines „Volksgeistes“, welche Eigenart und Inhalt der Gemeinsamkeiten eines Volkes bestimmen sollten und im Kanon kultureller Phänomene zergliedert und festgelegt wurden. Dittrich und Radtke haben darauf hingewiesen, dass die harten Konfrontationen politischer Segregationsprozesse es ermöglichen, Prozesse ethnischer Differenzierung als empirische Realitäten und nicht als kategoriale Konstruktionen erscheinen zu lassen, über die scheinbare empirische Evidenz der Phänomene also die theoretischen Konzepte ihrer Kategorisierung im Alltag in Vergessenheit gedrängt werden. Ethnische und somit kulturelle Merkmale avancieren also im Prozess der Konstruktion von Gruppenunterschieden zu Legitimationsmustern eines neuen Kulturdeterminismus; sie treten damit an die Stelle der alten soziobiologischen Argumente nationalistischer Rassismen und tragen zu komplexeren und subtileren Mechanismen in Kulturkonflikten bei.

Das Wiedererstehen ethnischer Argumentation und die affektive Aufladung ideologischer Interpretamente von gedachten ethnischen Gemeinschaften (etwa in den kriegerischen Auseinandersetzungen im ehemaligen Jugoslawien) wurde ergänzt durch einen Deutungsrekurs auf das Archaische in der medialen Berichterstattung, in dem Gewalt als anthropologische Konstante und Gewaltbereitschaft als psychisches Verhaltensmuster ethnischer Kollektive interpretiert wurde. Beides – sowohl die politische Konstruktion des Ethnischen als auch ihre mediale Deutung – schienen vordergründig geeignet, die These Samuel P. Huntingtons zu stützen, dass nicht allein die Wiederkehr traditioneller Rivalitäten zwischen den Nationalstaaten oder ihr Verfall, zerrieben von den widerstreitenden Kräften des Tribalismus und der Globalität, die grundlegende Ursache von Konflikten in der langsam heraufdämmernden Realität der Weltpolitik ist^[3926] nicht in erster Linie ideologische Konstrukte oder wirtschaftliche Konkurrenzen ausschlaggebend werden, sondern Verwerfungen zwischen den Kulturkreisen, mithin also grundsätzlich kulturell determinierte Auseinandersetzungen im Zusammenprall der Zivilisationen die Konfliktlinien bestimmen. Doch eine Ethnografie der Aggression hat differenzierter zu fragen, muss eine Eskalation von Gewalt kontextualisieren, muss eine heute konsensuale engere Definition von Aggression, die darin ein zielgerichtetes Schädigen, Verletzen, Bedrohen, Herabsetzen versteht^[3927], in einem weit gefassten Begriff kultureller Verhaltens- und Wahrnehmungsbereiche reflektieren, um sich dem Verhältnis von Gewalt und Kultur zu nähern.

Innerhalb der engen, auf verhaltensrelevante Äußerungen der Aggression bezogenen Definition wird Gewalt subkategorial als Ausübung schwerer, vor allem körperlicher Aggressionen, der direkten Schädigung von Leib und Leben und ihrer Vernichtung verstanden; wie in den klassischen Aggressionstheorien^[3928] (der Trieb-, Frustrations- und Lerntheorie) ist ihr insbesondere ein individualpsychologisches Erkenntnisinteresse eigen, das den Zugang zu gesellschaftlich determinierten Handlungsmustern zunächst vernachlässigt.

Hier setzt Johan Galtung mit seinem Versuch zur Typisierung nicht-personaler Gewalt an^[3929], in dem er von den menschlichen Grundbedürfnissen, dem realen Grad der Bedürfnisbefriedigung und ihrer Beeinträchtigung durch Mittel der Gewaltanwendung ausgeht. Das lässt Differenzierungen zu, die auch die Identifikation subtiler Gewalt ermöglicht und durch den Blick auf die Negation von Bedürfnissen zunächst die Formen direkter Gewaltausübung verdeutlicht: Überlebensbedürfnisse durch den Tod, Wohlbefindlichkeitsbedürfnisse durch Not, Elend und Krankheit, Identitäts- und Sinnbedürfnisse durch Entfremdung, Freiheitsbedürfnisse durch Unterdrückung. Die Komplexität der typologischen Erscheinungsformen erweitert Galtung noch mit der Ergänzung der anthropozentrischen Gewaltdefinitionen durch die Ausweitung des Gewaltbegriffes auf das Verhältnis zum ökologischen Gleichgewicht und entwickelt für alle Grundbedürfnisse neben der Kategorie der direkten Gewalt diejenige der strukturellen Gewalt, die es ihm ermöglicht, Gewalt- und Ausbeutungsstrukturen in ihren Kausalketten und Zyklen, mithin in ihrer Prozesshaftigkeit, zu analysieren, Spuren der Einwirkung von Gewalt nicht nur auf den menschlichen Körper, sondern auch im kollektiven Gedächtnis nachzugehen.

Hat er somit die Ausübung direkter Gewalt in ihrer Ereignishaftigkeit, als Handlung, die strukturelle Gewalt aber in prozessualem Verlauf und Kulmination beschrieben, so fügt er als dritten Eckpunkt im Konzept eines Gewaltdreiecks die Kategorie der kulturellen Gewalt hinzu, worunter er längerfristig wirkende Einflüsse kultureller Normen und Vorurteile, all jene Aspekte der Kultur versteht, die zur Rechtfertigung oder Legitimation direkter oder struktureller Gewalt dienen können. Erscheinungsformen dieser kulturellen Gewalt finden sich in jenen unmittelbar oder (weitaus häufiger und als solche vielfach nicht erkannt) mittelbar gewaltverherrlichenden, gewaltfördernden, gewaltlegitimierenden Ausdrucksformen unserer Alltagskultur, in Insignien, Symbolen, Flaggen und Hymnen, Parolen und Phrasen, Ritualen und Erzählungen, in Sprache und kulturellen Normen. Dass wir sie als gewaltträchtige Kulturobjektivationen nur selten wahrnehmen und uns bewusst machen, verdeutlicht zunächst die differenzierten, sehr häufig unkoordinierten Aspekte kultureller Gewalt; Galtung spricht daher bewusst nicht von einer Gewaltkultur.

Die Relevanz der kulturellen Gewalt wird jedoch offensichtlich, wenn sie zur direkten und zur strukturellen Gewalt in Beziehung gesetzt wird: diese lässt sie rechtmäßig erscheinen oder verhindert zumindest ein Unrechts- und Schuldbewusstsein, stellt also die Legitimation der Anwendung von Gewalt dar, die im kulturellen Prozess internalisiert ist: Die im kollektiven Gedächtnis verankerten Aspekte der kulturellen Gewalt ermöglichen erst Rhythmen der strukturellen Gewalt. Andererseits zeigt das Dreiecksmodell der drei Gewaltkonzepte auch die Auswirkungen direkter Gewalt auf die Verinnerlichung und Übernahme in die kulturelle Tradierung, auf das Entstehen von Bedürfnisdefiziten bis hin zum kollektiven Trauma als Rohmaterial für gewaltige historische Prozesse und Ereignisse und zur apathischen, resignativen Akzeptanz.

Es ist mir wichtig, auf das Galtungsche Modell ausführlicher hinzuweisen, weil es mir geeignet scheint, den Übergang, die Kanalisierung kultureller Gewalt, die Häufung kultureller Codes mit Gewaltinhalten und die Koordination kultureller Gewaltpotenziale in einer Gewaltkultur als Kosmologie nachvollziehbar zu machen. Sein Anliegen an die Friedens- und Konfliktforschung,^[3930] gerade die Aspekte kultureller Gewalt zu analysieren und damit durch Objektivationen kulturellen Friedens ersetzbar werden zu lassen, verleiht seiner Forderung einer Wissenschaft von der menschlichen Kultur, einer Kulturologie, als interdisziplinäre Aufgabe Nachdruck. Die Bedeutung, die er dabei der Kultur beimisst, setzt also bewusst auf die produktive, friedensstiftende Funktion kultureller Normen und widerspricht somit entschieden Huntingtons These kulturell definierter weltpolitischer Konfliktlinien, die mit dem Ende der politischen Polaritäten in Europa die ideologischen Grenzen des Kalten Krieges ersetzen. Dennoch lässt sich zu beiden Thesen kritisch anmerken, dass sie implizit den Kulturbegriff auf nahezu statisch definierte oder doch sich nur sehr langsam verändernde kulturelle Transformationen reduzieren, folglich kulturelle Gewalt auch als Invariante verstehen wollen, die es notwendig werden lässt, nach der Abgrenzung zum natürlichen menschlichen Gewaltpotenzial oder doch nach den Mechanismen der kulturellen Ritualisierung zu fragen, jenem Postulat der Kulturethologie in ihrer Analyse von Verhaltenskonstanten.

Galtung selbst hat sich vom biologischen Determinismus entschieden distanziert und auf den hohen Grad der Gewalt- und Dominanzvariabilität hingewiesen, die nur in einem differenzierten sozial- und kulturanalytischen Modell zu erfassen ist. Der kulturethologische Erklärungsanspruch verlangt daher eine kritische Überprüfung, ein näheres Hinsehen und Einbeziehen auch der Evolutionismuskonzepte in eine Diskussion der scheinbaren wie auch der wirklichen Berührungspunkte von Natur und Kultur.

Der Kampf der Kulturen, den Huntington für die Neuordnung territorialer Grenzen und sozialer Systeme im Prozess einer Entsäkularisierung der Welt an der Wende vom 20. zum 21. Jahrhundert angedeutet sehen wollte, schien jene düsteren Visionen humanethologischer Melodramatiker wie Robert Ardrey zu bestätigen, die den Wettbewerb um knappe Ressourcen als biologische Determinierung menschlichen Handelns in einer immer dichter besiedelten Welt verstanden wissen wollten und ein der menschlichen Natur innewohnendes Kalkül zum individuellen Reproduktionserfolg voraussetzten.^[3931] Oberflächlich betrachtet wäre vielleicht daran zu denken, beim Anblick der Grausamkeiten in kriegerischen Auseinandersetzungen, die nicht mehr jene vermeintlich hochtechnologische Präzision des Golfkrieges, jene distanzierte und distanzierende Wirkung der Fernwaffeneinsätze, jenen über das unermessliche Leiden von Mensch und Umwelt hinwegtäuschenden Triumph elektronischer Perfektion der modernen Waffensysteme aufweisen, sondern die unmittelbare Zerstörung menschlichen Lebens, die Regression in blutige Gewaltausübung in Kauf nehmen, ja forcieren, wiederum nach der Natur der menschlichen Aggressionen zu fragen – ja diese naheliegende und allzu schnell gestellte Frage gar in ihrer gesellschaftspolitischen Relevanz zu problematisieren. So sind es denn auch in der jüngsten Geschichte sozialer und kultureller Konflikte wiederholt gerade Naturwissenschaftler, Verhaltensforscher, Ethologen gewesen, die sich zu Wort gemeldet haben, als kompetente Wissenschaftler um Rat gefragt und zitiert wurden und es ist erklärter Anspruch der Human- und Kulturethologie, der Soziobiologie und der naturwissenschaftlichen Anthropologie, zur Analyse eskalierender kultureller Konflikte und der Fremdenfeindlichkeit Stellung zu beziehen.

Dieser Erklärungsanspruch ist im disziplingeschichtlichen Diskurs freilich entscheidenden Differenzierungen unterworfen gewesen, die zur Vergegenwärtigung der Argumentationsstränge einer knappen Rekapitulation bedürfen. Konrad Lorenz hatte in seinem die Aggressionsdebatte neu initiierenden und polarisierenden Werk^[3932] die Fragestellungen der Verhaltensforschung im Bezug zur evolutionären Überlebensproblematik auch auf einen Aggressionsinstinkt des Menschen anwenden, seine biologische Bedeutung für die räumliche Verteilung von Individuen einer Art, für die sexuelle Selektion und die Entwicklung einer Rangordnung zur sozialen Koordination, mithin in seinen arterhaltenden Eigenschaften herausarbeiten wollen. Der im Analogieschluss zum Tierverhalten aufgestellte Universalanspruch einer Verhaltensgrammatik zu angeborener Aggressionsbereitschaft und Aggressionshemmung forderte damals entschiedenen Widerspruch seitens der Sozial- und Kulturwissenschaften geradezu heraus: darin wurde vor allem der Bewusstseinsgrad der Antizipation und damit die Variabilität des Handelns im Unterschied zur phylogenetisch erworbenen spezifischen Verlaufscharakteristik hervorgehoben, womit auch die kulturellen, also gesellschaftlich vermittelten Faktoren menschlichen Verhaltens berücksichtigt wurden.^[3933]

Die Argumentation ist hinlänglich bekannt und muss nicht weiter ausgeführt werden; erwähnt werden soll allerdings, dass sie Auswirkungen auf einen Paradigmenwechsel innerhalb der Verhaltensforschung/Ethologie hatte, die letztlich auch neuere Positionen mitbestimmen. Im Gegensatz zur Dogmatik Otto Königs, der für jegliche Ausdrucksformen gerade der Volkskultur in ihren von Leopold Schmidt entlehnten „überlieferten Ordnungen“ eine biologische Basisanalyse forderte^[3934], haben es eine als Kulturethologie neudefinierte Verhaltensforschung und mit ihr auch Lorenz sehr rasch verstanden, die kulturelle Überformung genetischer Veranlagungen, jenen nicht-adaptiven Mechanismus der Kulturisation, in ihr Konzept zu integrieren und damit die Variabilität der kulturellen Prägung von Verhaltensweisen im Umgang mit biologischen Bedürfnissen zu konzidieren.^[3935]

Die postulierten Mechanismen freilich wurden analog gesetzt und somit ist in diesem Konzept das Interpretament genetischer oder doch kulturell ritualisierter Codierung der Fremdenfurcht bereits enthalten, der Disposition zur Fremdenabwehr im „Feindschema“ mit aggressionsauslösenden Signalen, welches durch das Band persönlicher Bekanntschaft unterdrückt wird. Aus ihr wird die Neigung abgeleitet, geschlossene Gruppen zu bilden und auf Fremde aggressiv zu reagieren, kollektive Aggression aktivieren zu können und die Integration nur unter dem Zwang zur Normenangleichung zu ermöglichen.^[3936] Lorenz entzog sich damit geschickt dem Vorwurf, dass menschliches Verhalten und damit auch menschliche Aggressivität nicht durch die individuelle Maximierung des genetischen Interesses organisiert, sondern durch symbolische Attribute sozial definiert sei, mithin Aggressivität nicht als Regulator sozialer Konflikte, sondern soziale Konflikte als Regulatoren der Aggressivität zu interpretieren seien. Dabei diente ihm das von Erik H. Erikson entwickelte Modell der Pseudospeziation^[3937] zur Behauptung einer Gesetzmäßigkeit der Scheinartenbildung.

Der kulturethologische Kunstgriff, über den Hinweis auf die antagonistischen Merkmale der Interdependenz von erhaltenden und erneuernden Kräften und den analog wirkenden Selektionsdruck auf die genetische wie auf die kulturelle Evolution auch für die menschliche Kultur innersozietäre und außersozietäre Aggressionen anzunehmen, weist nun die destruktive, durch affektive Anteile getragene Aggression des Krieges der kulturellen Evolution (gewissermaßen als „außerartliche“ Aggression), die angeborene Aggressionshemmung, das von Irenäus Eibl-Eibesfeldt als „biologischer Normenfilter“ identifizierte Gewissen^[3938] dagegen der genetischen Evolution zu. Diese hinreichend diskutierte, aber dennoch recht lebendige soziobiologische Engführung der Argumentation, die auf die subtilen Formen menschlicher Aggression ebenso verzichtet wie auf den Aspekt der Macht in Gewaltaktionen von Individuen und Kollektiven, gründet auf der Außerachtlassung der Intentionalität, dem Verzicht auf die Unterscheidung zwischen Intention und Handlung, welche in Schematisierung der Konfliktpotenziale ethologische Konzepte und politische Handlungsempfehlungen zu moralischen Konsequenzen aus der Naturgeschichte der Scheinartenbildung ermöglicht. Sie entledigt sich dabei allerdings auch der Chance, zu einer Erklärung der tatsächlichen biologischen Anteile an der individuellen und direkten Aggression, auf die bereits Friedrich Hacker hingewiesen hat^[3939] zu finden. Relativ spät erst sind hier kritische Auseinandersetzungen mit der Wissenschaftstheorie der ethologischen Forschung und ihrer Methodologie aufgenommen worden, etwa von Hanna-Maria Zippelius. Sie hat sich insbesondere mit einer kritischen Überprüfung des eindimensional angelegten psychohydraulischen Modells in der Lorenzschen Motivationstheorie befasst^[3940] womit die Variabilität der von Ethologie und naturwissenschaftlicher Anthropologie behaupteten Verhaltenskonstanten aufzuschlüsseln sein wird.

Welche Schlussfolgerungen aber sind daraus zu ziehen? Ist das Bedürfnis nach kultureller Segregation, nach Ab- und Ausgrenzung, sind jene neuen Fremdheiten, das Déjà-vu der Wurzelsuche nach eigener, nach ethnischer Identität, nun unser ureigenstes, atavistisches Merkmal, und vor allem: lassen sich ethnokulturelle Konflikte nur lösen in der apodiktischen Konsequenz des Ethnopluralismus, in der Distanz, der Schaffung neuer territorialer Einheiten, wie sie sich sehr bald schon nach Beginn der Kriegshandlungen im ehemaligen Jugoslawien in den Verhandlungen um die Teilung der Regionen als jenes schreckliche, aber wohl unvermeidbare Ende ethnokultureller Vielfalt im Südosten Europas abzeichneten?

Auf die Gefährlichkeit der anschaulichen und in ihrer Einfachheit einleuchtenden ethologischen Positionen zur menschlichen Gruppenbildung und Fremdenabwehr in ihren möglichen politischen Konsequenzen bleibt immer wieder hinzuweisen, indem ihre politische Attraktivität und vermeintliche Lösungskompetenz für ethnische Integration und gesellschaftliche Konflikte hinterfragt und differenziertere, an der Komplexität struktureller gesellschaftlicher Lagen, sozialer, ökonomischer und politischer Erfahrungen und individueller Verarbeitungsformen entwickelte Erklärungsmodelle für interkulturelle und interethnische Konflikte eingefordert werden müssen. Mit der Wiederkehr des Ethnos als politischer Kategorie laufen evolutionistische Konzepte und die Berufung auf Verhaltenskonstanten Gefahr, einer Legitimation nationalistischer Bewegungen und territorialer Ansprüche dienlich zu sein; die Möglichkeiten ihrer politischen Inanspruchnahme für ethnische Diversifikations- und Homogenisierungsbestrebungen gilt es daher zu reflektieren.

In diese möglichen Nutzungsinteressen geht auch wissenschaftliche Befassung mit Ethnizität ein und sie führt wieder zu jenem erkenntnistheoretischen Paradoxon einer sozialen Konstitution des Wissens und der wissenschaftlichen Konstruktion der Wirklichkeit, welches im methodischen Relativismus als Ausgangspunkt einer „operativen Logik“ dient und auf der Ebene der Beobachtung der Beobachter die Welt als Konstruktion erscheinen lässt. In der sozialen Konstitution des Wissens aber legt Wissenschaft mit Hilfe kategorialer Unterscheidungen Relevanzen fest und setzt damit Probleme auch in die Welt; weil jedoch Beobachtungen nun einmal auf Unterscheidungen aufbauen und damit auch Bezeichnungen geprägt werden, ist mit der Findung von Begriffen immer zugleich auch ein Akt willkürlicher Determinierungen verbunden. Dass dieser Anfang wissenschaftlicher Operationen nicht begründbar ist, darf jedoch nicht zu deren erkenntnislogischen Ausgrenzung führen: Dittrich und Radtke sehen in dieser Form der Entparadoxierung zwar den Anspruch der Wissenschaft auf einen privilegierten, einzig richtigen Zugang zur wirklichen Welt verloren gehen, weil die Plausibilität einer Konstruktion abhängig wird von der Übereinstimmung über die Anfangsgründe der Argumentation. Es wird jedoch Reflexivität gewonnen, in der Wissenschaft ihre Rolle in jener Wirklichkeit wahrnimmt, die sie selbst auch mit ihren Unterscheidungen konstruiert.

Splitter der Definitionen, der Ansätze, der Ergebnisse, Trümmer des Theoriengebäudes unseres Faches werden im Prozess dieser „Veralltäglichung“ von Wissenschaft auch in die Konstruktionen der Ethnisierung von Kulturen eingebaut. Die Reflexion darüber wird in einen neuerlich geforderten oder doch hier und dort angedachten Diskurs um die Fachbezeichnung eingehen müssen und sie tritt da, wo wir das Glück haben, uns Europäische Ethnologie nennen zu können, unmittelbar und unverstellt an uns heran. Verschämtes Verstecken und elaboriertes Wegreden hilft da reichlich wenig, wir gehören (ob wir uns nun als ethnologische oder kulturanthropologische, als volkskundliche oder kulturwissenschaftliche Disziplin verstehen möchten und verstanden wissen wollen) in den Fächerkatalog mit hinein, auf den sich auch die gegenwärtige Ethnisierung der Kulturen beruft und berufen wird.

In den kriegerischen Auseinandersetzungen im ehemaligen Jugoslawien, in Bosnien-Herzegowina und im Kosovo sind Menschen nicht nur verfolgt, gequält, umgebracht worden. Zerstört wurden auch ihre kulturellen Ausdrucksformen und interethnischen Beziehungen. Es war die Kultur, die zerstört, zerschlagen, ausgelöscht wurde, jene Kultur, die das interethnische Zusammenleben ermöglichte und dessen Produkt sie war. In der Interaktion, im Austausch mit den Anderen, im vielfältigen Beziehungssystem des Akkulturationsprozesses war sie entstanden, hatte sich kulturelle Vielfalt und Modernisierung entwickeln können. Mario Erdheim hat dafür plädiert, „den Begriff der Kultur einmal vom Fremden aus zu durchdenken. Statt Kultur mit dem Bekannten, Vertrauten, schon immer Familiären gleichzusetzen, sollte man sie aufs Fremde beziehen: Kultur ist das, was in der Auseinandersetzung mit dem Fremden entsteht, sie stellt das Produkt der Veränderung des Eigenen durch die Aufnahme des Fremden dar.“^[3941] Ethnizität lässt sich nur in diesem Austausch- und Beziehungssystem aufeinanderbezogenen Handelns, als „Interaktionsform zwischen kulturellen Gruppen, die in gemeinsamen Kontexten operieren“, beschreiben, wie es Abner Cohen definiert hat.^[3942]

Wenn wir folglich Ethnizität als Orientierungssystem begreifen, als Zugehörigkeitsgefühl zu einer kulturellen Überlieferung normativer Verhaltensmuster in der Interaktion mit anderen Kollektiven, wird die Perspektive deutlich: der ethnologische Blick auf Ethnizität als Beziehungskonzept setzt damit die Betrachtung sowohl des Verhältnisses der Mitglieder einer ethnischen Gruppe zueinander als auch zu anderen gesellschaftlichen und ethnischen Gruppen voraus, es umfasst als soziologisches und kulturanthropologisches Konzept individuelles und kollektives Handeln, jene „metaphorische Verwandtschaft“, die in ihren Äußerungsformen vor allem symbolisch geprägt ist und nicht unbedingt regional verankert sein muss.^[3943]

Diese Perspektive auf das strukturelle Verhältnis, auf die sozioökonomischen und kulturellen Wechselbeziehungen der Einen und der Anderen, zeichnete schon den interethnischen Ansatz volkskundlicher Südosteuropaforschung aus, wie sie Ingeborg Weber-Kellermann geprägt hat: „Die Gegenstände der Kultur sind also soziale Tatsachen, in denen sich das gesellschaftliche Leben ausdrückt. Sie bilden strukturell geordnete Teile dynamischer Prozesse wie Anpassungen, Interaktionen, Austausch von Gütern und Informationen, Geboten und Verboten. Die Normen und Regeln verändern sich entsprechend dem innerlogischen Selbstverständnis der Gruppen [...] Die Synchronität verschiedener Gruppen in der realen Lebenswelt Südosteuropas beruht auf den vielfältigen Kommunikationsbeziehungen dieser Gruppen, ihrem ökonomischen und kulturellen Austausch [...] [Sie sind] organisierte Sozialgebilde mit einem aufeinanderbezogenen Handeln und bestimmten, historisch wechselnden Normvorstellungen.“^[3944] Warum aber war in dieser Perspektive der Interethnik nur der Kulturkontakt, nicht jedoch der Kulturkonflikt berücksichtigt?

Ethnische Stereotypien, Vorurteile, Konflikte existierten zweifellos auch in den Wunden und Bruchzonen des kollektiven Gedächtnisses der Balkanvölker, und die kulminierten im eruptiven Ausbruch des Mordens und Zerstörens im ehemaligen Jugoslawien. Und doch zeigen uns die Gräuel und Gewaltexzesse recht deutlich, dass das Zerreißen der Kommunikationsstrukturen in den jugoslawischen Teilrepubliken verstanden werden muss als Prozess eines wachsenden und ständig geschürten Revisionismus und der medialen Propaganda im Vorfeld der gewaltsamen Auseinandersetzungen, welche sich seit dem Kosovo-Konflikt nicht zuletzt der intellektuellen Agitation und damit wissenschaftlicher Konstruktionen zu bedienen wusste.^[3945]

Der nationalistische Griff nach der Ethnizität musste damit auch die Berufung auf gerade jene Abgrenzungsmechanismen vorbereiten, die sich nicht aus den Strukturen interethnischen Zusammenlebens, sondern aus dem diffusen Rückgriff auf geschichtliche Erfahrungen und Projektionen, nationale Mythen und Symbole sowie religiöse Vorurteile zu einer vermeintlich stammesgeschichtlichen Legitimation herleiten ließen; die willkürliche Konstruktion historischer Legitimationsstränge im ideologischen Programm der ethnischen Säuberungen Nikola Koljevics hat sich der Aspekte kultureller Gewalt, der Wunden und Bruchzonen im kollektiven Gedächtnis der Balkanvölker, der unbewältigten Niederlagen und der überhöhten nationalen und dynastischen Historie bedient.

Der Übergang von der kulturellen Gewalt zur Gewaltkultur, die Bündelung und Popularisierung der Ideologie, die epistemologische Katastrophe der Ab- und Ausgrenzung unter dem Deckmantel der Ethnizität, der ethnischen Gleichberechtigung mit territorialem Anspruch, bedurfte allerdings eines Vorlaufes, die initiatorische Beschwörung des Ethnos eines längerfristigen mentalen Prozesses ethnischer Segregation, auf deren Komplexität Jürgen Fijalkowski hingewiesen hat.^[3946]

Das Spezifikum der Spannungen und Konflikte im Prozess der ethnischen Segregation in Jugoslawien ist zunächst im politischen Prozess einer frühen Erosion der Zentralgewalt, im Übergang vom Zentralismus zu einem polyzentrischen Etatismus mit einer klaren Vorherrschaft der Teilrepubliken über die Föderation als Reaktion auf das starke zentralistische System der Tito-Ära zu sehen. Im Verhältnis zum zentralistischen Nationalstaat hatte Ethnizität als politische Kategorie erst definiert werden können. Friedrich Heckmann sieht das Spannungsverhältnis zwischen ethnischer Gruppe und dem modernen Nationalstaat erst in dessen Entstehung begründet: „Ethnische Gruppen sind nicht gewissermaßen ‚an sich’ gesellschaftlich relevant, sondern gewinnen mit der Entstehung der Nationen ihre spezifische Bedeutung, zugespitzt formuliert: Nationbildung als umfassender Vereinheitlichungsprozeß und Nationalstaat schaffen eigentlich erst ethnische Gruppen und Minderheiten in ihrer gegenwärtigen Bedeutung; ethnische Gruppen werden zu Minderheiten, als sich ‚Mehrheiten‘ in der Form von Nationen bilden. Ein Verständnis der Phänomene ‚ethnische Gruppe’ und ‚ethnische Minderheit’ erfordert folglich ein Verständnis des Prozesses der Nationwerdung als Form moderner Vergesellschaftung.“^[3947]

Pränationale Mythen und Symbole sind in diesem Prozess der Segregation geschickt vereinnahmt und zur Legitimierung von Vertreibung und Genozid funktionalisiert worden. Stränge dieser Manipulation ziehen sich durch die politischen und wissenschaftlichen Diskurse der ehemaligen Teilrepubliken; für Kroatien etwa hat Dunja Rihtman-Auguštin einzelne Aspekte einer Restauration nationaler und traditioneller Werte nachgezeichnet.^[3948] Wie erfolgreich die Lunte der Segregation im ehemaligen Jugoslawien durch kollektive mentale Bilder zu nähren war, ist im Ausbruch zerstörerischer kriegerischer Energien im Bürgerkrieg, die auf eine Durchdringung militärischen und zivilen Lebens^[3949] auf die Heroisierung und Glorifizierung des Partisanenkampfes rekurrieren konnten, in erschreckendem Maße deutlich geworden.

Im Konzept der Interethnik hat Ingeborg Weber-Kellermann diese Möglichkeiten eines Regredierens auf alte Feindbilder in neuen nationalistischen Strömungen durchaus reflektiert. Sie hat im Bewusstwerden der Konstruktionen politischer und wissenschaftlicher Provenienz die Aufgaben interethnischer Forschung daher gerade im humanitär geprägten Anliegen verstanden, zu Kenntnis und Erkenntnis über das Funktionieren des Zusammenlebens verschiedener Gruppen in der realen Lebenswelt Südosteuropas beitragen zu können, Denkklischees aufzureißen, „die in der Vergangenheit so viele Aggressionen hervorgerufen haben. So sollen Verständniswege auf einer höheren als der nationalen Ebene gefunden werden“.^[3950] Nicht mehr die statischen Konstruktionen der Abgrenzung und kulturellen Beharrung, sondern der Beitrag kulturellen Austausches zum sozialen Wandel^[3951], dynamische Prozesse der Interaktion und Kommunikation mithin, wurden zum Forschungsgegenstand, sollten dokumentiert und vermittelt werden: Aspekte der Toleranz, des kulturellen Friedens galt es aufzuzeigen.

Angesichts der aktuellen Gefährdungen, die in den modernen Gesellschaften im Streben nach nationaler oder kultureller Autonomie, in den Prozessen ethnischer Segregation erwachsen, gilt es mehr denn je, Aufgabe und Verantwortung in den methodischen Ansätzen wissenschaftlicher Beobachtung und Vermittlung wahrzunehmen. Mit der moralischen Aufladung von Partikularismen, mit der sich formierenden Neuen Rechten und der Substitution der alten biologistischen Rassismen durch kulturalistische Argumente, wird auch die Begründung einer die nationale Geschichte zitierenden Symbolkultur im vereinigten Deutschland zu einem Fundus für die Vereinnahmung von Aspekten kultureller Gewalt, die uns das Problem des Umgehens mit ihr, des analytischen Zugriffs, und die Notwendigkeit der Stellungnahme aufzwingt. Vielleicht eröffnet uns gerade darin das Konzept der Interethnik auch die Chance eines Reflektierens wissenschaftlicher Konstruktionen und Perspektiven, unserer eigenen Position und Verantwortlichkeit.

Johan Galtung hat in seinem Versuch zur Typisierung nicht-personaler Gewalt das Gewaltdreieck der direkten, der strukturellen und schließlich der kulturellen Gewalt in Form der mittelbar gewaltverherrlichenden, gewaltfördernden und gewaltlegitimierenden Ausdrucksformen unserer Alltagskultur gerade die Notwendigkeit einer Wissenschaft von der menschlichen Kultur entwickelt, die in die Lage versetzt, kulturelle Gewaltpotenziale durch Objektivationen eines kulturellen Friedens zu ersetzen. Dann aber darf sich Wissenschaft des Werturteils nicht enthalten, sind gesellschaftspolitische Rückzugsreservate der akademischen Elfenbeintürme in den Methoden der Dekonstruktion aufzugeben: Die Analyse von Gewalt erfordert daher auch die Perspektive eines bewusst konstruktiven Umgangs. Galtungs Modell ist im Konzept der Interethnik, wie es Ingeborg Weber-Kellermann entwickelt hat, bereits angelegt gewesen, eben in jenem Ansatz, nicht allein eine umfassende, objektive Beschreibung der gesellschaftlichen Strukturen mit ihren Spannungen und Konflikten, den überlagerten und offen ausgetragenen Emotionen aufzunehmen, sondern die Elemente eines kulturellen Friedens herauszuarbeiten.

Tschingis Aitmatow hat in seinem Plädoyer für das Zusammenwachsen Europas und der möglichen Ausstrahlungskraft auf die Welt seiner Hoffnung Ausdruck gegeben, diese Elemente eines kulturellen Friedens als Chance begreifen und entwickeln zu können, eine Synthese zu finden zwischen den positiven Elementen aus den Kulturen des Ostens und Westens: „Sie könnte die neue Dynamik einer integren kulturellen Ausstrahlung Europas auslösen. Hauptsache dabei sollte die Einsicht sein, daß nicht die gesamte Kultur des Ostens als eine Ausgeburt des besiegten sozialistischen Systems gewertet wird, dessen man sich möglichst rasch entledigen sollte. Die Ideen der sozialen Solidarität und des kleinen Vaterlands, die Ideen einer tiefen Verbindung von Mensch und Natur wie auch vielem anderen sind in der Literatur Osteuropas und der UdSSR stark entwickelt; sie könnten den gemeinsamen Fundus der europäischen Zivilisation bereichern.“^[3952] Gerade in der Integration Ost- und Südosteuropas und der Auseinandersetzung mit den ambivalenten Zügen der Besinnung auf eigene Kulturtraditionen, der Konstruktion nationaler Mythen einerseits und des hoffnungsvollen Willens zu Toleranz und Freiheit andererseits, muss jene große Chance erkannt werden, einer neuerlichen Erfindung der Vergangenheit mit Vorsicht zu begegnen, Elemente einer kulturellen Gewalt von jenen eines kulturellen Friedens zu scheiden.

Damit aber wäre auch ein wichtiger Beitrag unseres Faches zur interkulturellen Kommunikationsforschung zu leisten, ohne einer fundamental kulturrelativistischen Sicht, einem Pluralismus von gleichermaßen gültigen Wertauffassungen zu huldigen: die Vielfalt zu beschreiben, ohne die Differenz festzuschreiben, sich ihrer eigenen Konstruktionen und der Verantwortlichkeit des Umgangs mit ihnen bewusst zu werden.

Mit dem Bedeutungsverlust der alten nationalen Grenzen im modernen Europa werden wir uns mit den neuen Grenzen, mit neuen ethnischen Identitäten und mit neuen Fremdheiten befassen, eine Ethnografie der Aggression aufnehmen müssen. Rudolf Burger hat als die eigentliche Sehnsucht der Aufklärung die Chance gesehen, uns von einem heteronomen „Sinn“ und einer durch ihn definierte „Identität“ unabhängig zu machen, uns in eine „ungesicherte Diesseitigkeit“ einüben zu können, ohne die Partikularismen der Welt moralisch aufladen zu müssen: „Angesichts einer europaweit zunehmenden ‚Angst vor dem Fremden’ sowie einer sich neu formierenden Nationalisierung (und) Tribalisierung der Politik und des Bewußtseins großer Teile der Bevölkerung, sollte man sich also nicht darüber beruhigen, daß diese Politik sich nicht (oder noch nicht) auf einen biologischen Rassismus stützt, sondern sich kulturalistischer Argumente bedient und dabei oft sogar das Lob der Differenz und der Vielfalt singt: Denn dieses Lob steht immer an der Kippe zum Schrei nach Segregation und Hierarchisierung. Tatsächlich sind die Chancen, heute einen in der breiten Öffentlichkeit als legitim akzeptierten Segregationsdiskurs mit biologischen Begriffen zu führen, relativ gering. Auschwitz steckt auch der Rechten in den Knochen, zumindest der einigermaßen ansprechbaren. Hierauf hat die ‚Neue Rechte’ theoretisch offensiv reagiert, und zwar mit der Erkenntnis, daß schon die alten biologistischen Rassismen heimlich kulturalistische waren: in ihrer ‚rationalen’ Form stellen sie eine Naturalisierung historisch und gesellschaftlich ausgebildeter Differenzen dar. Jede Behauptung oder Beschwörung einer wesenhaften Identität, sie sei definiert oder konstruiert wie immer, biologistisch oder kulturalistisch, impliziert aber an sich schon die Ausgrenzung des Fremden, weil sie als Position nur als Negation dessen gewonnen werden kann, was nicht sie selber ist.“^[3953]

Wir werden deshalb auch die Berufung auf eine nationale, eine deutsche kulturelle Identität, die Begründung und Förderung einer neuen, die nationale Geschichte und aktuell vor allem die wilhelminische Ära zitierenden Symbolkultur im vereinten Deutschland kritisch beobachten und sie auf die Aspekte kultureller Gewalt hin abfragen müssen. Hinter der Feier der Zäsur von 1989 und den Forderungen deutschen Selbstbewusstseins verbirgt sich auch ein Normalisierungsbegehren jener, die die Zäsur von 1945 nicht wahrhaben wollten: nicht nur Jürgen Habermas hat eindringlich davor gewarnt, zu einem ethnisch begründeten Selbstverständnis zurückzukehren. Die Verantwortung gegenüber den Nachwehen der deutschen Diktatur an den europäischen Peripherien sollte dafür sensibilisieren. An den antagonistischen Konnotationen der Ethnizität sollten wir auch unsere Perspektiven entwickeln, die eine zur Aufarbeitung von Mechanismen des destruktiven Umgangs mit der anderen Kultur, der Aspekte kultureller Gewalt. Wir dürfen darüber die andere nicht vergessen: die des konstruktiven Umgangs, der Aspekte des kulturellen Friedens, der Interethnik als einer genuin ethnologischen Perspektive.